Moisés Lemlij, editor

Psicoanálisis y libertad

© Moisés Lemlij

Derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial de este libro por cualquier medio sin autorización de los editores.

Primera edición: agosto 2020

Diseño y diagramación: Fernando Cavassa

Corrección de estilo: Glenda Escajadillo

Edición e impresión: Cauces Editores S.A.C.

Calle Kenko 354, Urb. Nueva Castilla, Surco.

Telf.: 448 3470

e-mail: quino@cauceseditores.pe

Contenido

PresentaciónMoisés Lemlij

PrólogoMaría Cristina Fulco

Premio Psicoanálisis y libertad 2012

Historia, espacio y tiempo en el proceso analíticoVera L.C. Lamanno-Adamo
Sociedad Brasileña de Psicoanálisis de Sao Paulo

Premio Psicoanálisis y libertad 2014

Videla o la libertad de un dictadorGladis M. Tripcevich
Asociación Psicoanalítica Argentina

Premio Psicoanálisis y libertad 2016

Efectos reparatorios de los juicios al terrorismo de Estado en ArgentinaNéstor Carlisky, Asociación Psicoanalítica Argentina (APA);
Rubén Zukerfeld, Sociedad Argentina de Psicoanálisis;
Raquel Zonis Zukerfeld, Universidad de Maimónides;
Juan Falcone, Ricardo Frigerio, Margarita Pavón y Nilda
Rodríguez Rafaelli, Departamento de Psicoanálisis y Sociedad (APA)

Premio Psicoanálisis y libertad 2018

Es tiempo ahora de voces entre voces apoyadas. Psicoanálisis, ética y libertadLaura Verissimo de Posadas
Asociación Psicoanalítica del Uruguay

Presentación

Se ha dicho que Sigmund Freud era un optimista clínico y un pesimista social, pero lo cierto es que era partidario de la reflexión y la acción en ambos ámbitos. Tanto en sus escritos como en los de buena parte de sus continuadores, el ideal de libertad ocupa un espacio preponderante en la esfera personal y en la colectiva. Sin embargo, durante una larga época el mainstream psicoanalítico se replegó a una suerte de torre de marfil y renunció a cultivar los principios freudianos en los fértiles, pero muy disputados terrenos académicos y profesionales de hospitales y universidades.

En los albores del siglo XXI, el psicoanálisis comenzó a retomar viejas trincheras sociales y libertarias y a dejar atrás el ostracismo. Poco a poco está haciendo escuchar sus distintas voces con más fuerza allí donde se tratan grandes problemas contemporáneos como la discriminación de toda índole, las grandes migraciones, la amenaza de los modelos autoritarios, las guerras, el cambio climático, etc. Y se las está arreglando para hacerlo en diversos países y foros en este mismo momento, en medio de la pandemia que estamos viviendo.

Pero si hubo un lugar en el que el psicoanálisis persistió terca y sostenidamente en la tarea de continuar la tradición libertaria fue en América Latina. La reflexión y la acción contra la opresión política y social, así como sobre sus efectos en el ámbito clínico, están muy arraigadas en nuestra región. Con eso en mente, quise contribuir a que florezcan cada vez más prósperamente mediante el auspicio del premio Psicoanálisis y Libertad, que es entregado cada dos años al mejor trabajo sobre el tema en el marco de los congresos latinoamericanos de psicoanálisis.

Hago propicia esta ocasión para agradecer a Leopold Nosek, expresidente de FEPAL que acogió la iniciativa de crear el premio; a Abel Fainstein, Luis Fernando Orduz y Roberto Scerpella, expresidentes que la siguieron apoyando; y a Cristina Fulco, actual presidenta, por hacer posible la quinta edición, cuyo ganador será anunciado en octubre próximo. También, por supuesto, a los colegas de distintos países de la región que integraron los jurados; y, last but not least, a los autores de los interesantes trabajos presentados en sus sucesivas ediciones.

Lo bueno merece ser conocido, discutido y difundido. La intención de esta publicación, que recoge los trabajos ganadores de las cuatro primeras ediciones del premio, es que inspire a más colegas latinoamericanos a seguir una tradición que nos distingue.

Moisés Lemlij

Prólogo

Es un privilegio para mí responder a la invitación de Moisés Lemlij a prologar la edición de este libro que es el resultado de su convocatoria a los colegas que integran nuestra federación (FEPAL) para incursionar en el terreno de la reflexión inter, multi y transdisciplinaria sobre temas sociales, históricos, culturales y antropológicos. Interés que da cuenta de su lucha sostenida a lo largo de los años por defender las libertades en los diferentes contextos en los que desde muy joven se comprometió, primero como universitario y luego como ciudadano en las épocas dictatoriales de su país. A estos temas ha dedicado la mayor parte de sus investigaciones y de sus labores como editor.

La respuesta a lo largo del tiempo desde la comunidad analítica a esta convocatoria refleja el compromiso histórico que muchos de sus integrantes han mantenido con la comunidad, la cultura y los acontecimientos políticos ocurridos en nuestra región y en el mundo a lo largo del siglo XX y hasta el momento actual. Este posicionamiento es inherente al compromiso desde nuestro oficio de trabajar con el dolor, el sufrimiento que lleva implícito naturalmente la defensa de los derechos humanos. La pandemia que el mundo está viviendo actualmente y sus efectos —que lo están enfrentando a una nueva realidad— ha puesto en primer plano la respuesta comprometida con la sociedad de la gran mayoría de las sociedades latinoamericanas. Esta respuesta se puede sintetizar en lo expresado desde distintos lugares de nuestra comunidad: “¡Aquí estamos!”

Este nuevo libro reúne los trabajos que en los últimos años fueron presentados al premio FEPAL Psicoanálisis y Libertad, creado por Moisés y otorgado en los últimos congresos de nuestra federación.

El primer trabajo ganador del premio en el Congreso FEPAL 2012 corresponde a Vera L.C. Lamanno-Adamo, de la Sociedad Brasileña de Psicoanálisis de Sao Paulo (SBPSP) y lleva por título “Historia, espacio y tiempo en el proceso analítico”.

A partir de las palabras de un paciente en la primera entrevista, la autora va construyendo lo que llama “la poética del espacio analítico”, desplegando en una riqueza de imágenes los múltiples sentidos que ese espacio puede albergar, habilitando el despliegue de los sueños, la memoria, el pensamiento y el deseo. “Espacio singular que crece y se construye en la misma medida que su habitante”. Tal vez podríamos pensarlo en plural, recordando la noción de campo bipersonal de W. y M. Baranger, como espacio que crece y se construye en la medida de sus habitantes. Lamanno-Adamo lo dice: “un antes de mí, un antes de nosotros”.

El texto recurre también a los road movies de los años setenta —citados por Bolognini—, a filmes como Bagdad café y a metáforas náuticas: “llegar a la entrevista como llegar a un puerto”, “lugar donde recalar por el tiempo que sea necesario los daños producidos por la navegación. Una historia sobre la existencia revestida de espacio interno, un espacio que tiene tanto el ser del analista como el ser del analizando”.

Destaca también cómo el analista —desde la clínica, la literatura y la vida real— va construyendo, a lo largo del proceso analítico, historias que permiten el trabajo con el dolor y sufrimiento inscritos en tiempos y espacios de la vida de sus pacientes. Historias que contienen “una matriz de historias posibles” —nos dice, citando a A. Ferro. Así también W. Galvao comenta la obra de Clarice Lispector y reflexiona sobre la manera cómo la escritora continúa enriqueciendo desde la literatura, aspectos que dan cuenta de los avatares de una historia analítica:

“Un tramo de novela resurge como cuento independiente, un cuento cambia de título y es reeditado en otra reunión de cuentos. Un texto vuelve reducido a fragmentos o los fragmentos se amalgaman para construir un texto más largo”.

Así, desde diferentes pensadores del psicoanálisis nos relata cuál es la esencia del trabajo del psicoanalista y, por ejemplo, cita a Green: ¿De qué manera el dispositivo analítico implanta las condiciones necesarias y suficientes para estructurar un proceso de simbolización? Subraya también, desde el pensamiento de este autor, la importancia del trabajo de lo negativo. Asimismo, destaca, siguiendo a Bion, la función continente y la capacidad de ensueño.

Al presentarnos fragmentos del material clínico de un paciente adolescente con serios trastornos de simbolización, la autora se interroga sobre la posibilidad de contar con los elementos del método analítico, las modificaciones del encuadre, la técnica, la abstinencia y el uso del diván. Considera que las recomendaciones freudianas de 1912 sobre la técnica continúan vigentes en su esencia, pero que han sido enriquecidas con las transformaciones aportadas por los autores posfreudianos a lo largo del tiempo. Termina su texto haciendo un interesante paralelo entre estas transformaciones de la técnica y la historia del documental, distinguiendo cuatro momentos: el expositivo, el pulsional, el objetal y el reflexivo.

El segundo trabajo que integra el libro, “Videla o la libertad de un dictador”, es de la autoría de Gladis Mabel Tripcevich Piovano, miembro de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), Premio Psicoanálisis y Libertad 2014.

La autora analiza el concepto de libertad a partir del estudio de la personalidad de Jorge Rafael Videla, quien presidió la cruel dictadura argentina que se extendió desde 1976 a 1983. Considerando el material de diversas entrevistas y declaraciones hechas a lo largo de los años que el dictador estuvo en el poder y durante el proceso judicial que se le hizo posteriormente, Tripcevich va construyendo hipótesis sobre la estructuración psíquica de Videla, partiendo de datos sobre su historia infantil, su familia y el contexto religioso en que fue educado, los cuales articula con las características de su formación militar.

Destaca en el texto la incapacidad de Videla de diferenciar los conceptos vivo vs. muerto, y su relación con los desaparecidos, categoría con las que se decidió designar a los muertos por asesinato y tortura, a los que se sumó el robo a madres prisioneras de sus hijos nacidos en cautiverio. Recurriendo a conceptos de la obra freudiana, la autora interpreta de qué modo mecanismos como la escisión, la desmentida, pero también la negación y las fallas represivas, pueden dar origen a la ausencia aparente de conflicto en una personalidad que, por un lado, obedecía fielmente las reglas de un dios con el que se identificaba bajo el imperio de un Yo Ideal, y, por otro, revelaba un mundo pulsional cargado de muerte, destrucción y odio: “Si es preciso en Argentina deberán morir todas las personas necesarias para lograr la paz”, o “necesitábamos que la sociedad no se diera cuenta… el dilema era cómo hacerlo para que a la sociedad le pasara desapercibido …lo definí como una entelequia”.

Es importante señalar las reflexiones que hace la autora al final de su trabajo: “...comprender, tal como lo hemos tratado en el presente escrito, no significa absolver ni justificar acciones como las mencionadas de lesa humanidad, ni ninguna similar”.

A lo largo del desarrollo del texto resulta imposible no relacionarlo con lo expresado por Hanna Arendt en sus libros La banalidad del mal o Eichmann en Jerusalén. Creo que es un trabajo que, por su actualidad, nos alerta y lleva a múltiples reflexiones sobre lo que está sucediendo en nuestra América Latina hoy, al tiempo que despierta afectos del orden de lo familiarmente extraño, de lo ominoso, al decir de Freud.

El tercer texto es “Efectos reparatorios de los juicios al terrorismo de Estado en Argentina” y fue escrito por integrantes de la Asociación Psicoanalítica Argentina (APA), la Sociedad Argentina de Psicoanálisis (SAP) y la Universidad de Maimónides, y recibió el premio Psicoanálisis y Libertad en el Congreso FEPAL 2016.

En este trabajo se presenta una investigación exploratoria para establecer la existencia o no de la noción del efecto reparatorio generado por los juicios a los responsables de los crímenes de lesa humanidad. Aborda el problema de la dictadura argentina desde otros vértices, enriqueciendo la reflexión desde una mirada centrada, en parte, en la importancia de las políticas estatales en los procesos de reparación del lazo social y del trabajo de los analistas, atravesados también por los efectos del terrorismo de Estado en sus vidas, sus prácticas y sus teorías, a la hora del encuentro con los pacientes, víctimas de la persecución, represión y muerte en esos terribles años. Conlleva, como dicen los autores, el daño a la intimidad y libertad de expresión dentro del campo analítico, pero también la importancia de la escucha analítica como vía de reparación individual. Se subraya la idea de que el efecto reparatorio es resultado de la combinación de la reparación social habilitando la reparación individual y de cómo el valor elaborativo de la memoria colectiva ayuda al restablecimiento del lazo social.

Se destaca también de qué manera la falta de un espacio social en el cual estos “traumatismos extremos” puedan ser compartidos profundiza el daño de los afectados dificultando su reparación psíquica y la posibilidad de llegar a la inscripción de lo que quedó escindido, dando cuenta de un duelo “imposible y congelado”. El desafío a lo largo del proceso analítico será la posibilidad de ponerlo en palabras e integrarlo en un proceso elaborativo personal.

La demanda sostenida del par “verdad y justicia”, acompañado del par “juicio y castigo”, puede incluir deseos conscientes e inconscientes de venganza, pero también —y creo que es fundamental— de la prevención de hechos futuros. Surge también la interrogante de si los juicios tienen un efecto reparatorio. Si la noción de verdad alude a la posibilidad que brindan los juicios de ser escuchado y reconocido. A modo de ejemplo, creo que importa mencionar que en Uruguay, desde hace más de 25 años, todos los 20 de mayo se realiza la llamada “Marcha del Silencio” que convoca una multitudinaria y silenciosa manifestación en la que los familiares de los desaparecidos llevan carteles con la fotos de sus seres queridos, quienes son nombrados uno a uno al final de la marcha y luego de cada nombre surge desde la multitud el grito que dice “¡Presente!”, dando cuenta de la deuda histórica que las estructuras de la represión mantienen con la sociedad. Una de las consignas es “Ni olvido ni perdón a los culpables”. En Buenos Aires son conocidas las históricas marchas de las Madres de Plaza de Mayo y el trabajo sostenido a lo largo de los años en la búsqueda de sus hijos y nietos desaparecidos.

El cuarto trabajo, Premio FEPAL 2018, lleva por título “Es tiempo ahora de voces entre voces apoyadas” y corresponde a Laura Verissimo de Posadas de la Asociación Psicoanalítica del Uruguay (APU). Plantea de qué manera las características de los tiempos que habitamos y los comportamientos sociales atraviesan las instituciones analíticas y a sus integrantes, poniendo en juego el perfil ético de sus prácticas.

Así realiza una interesante investigación sobre la vida y trayectoria de dos analistas mujeres que no llegaron a conocerse pero, que transitaron momentos históricos caracterizados por el arrasamiento de los derechos humanos: Anna Lise Stern (Berlín, 1921), deportada en la época del nazismo, y Helena Basserman (Brasil, 1932) quien desafió al sistema con su comportamiento y al sostener una práctica analítica que desafiaba los horrores sufridos durante la dictadura militar brasileña. Horrores que, con características diferentes, llegaron a instalarse en el interior de una de las sociedades brasileñas, frente a los cuales Helena Basserman se vio enfrentada al dilema ético de ser cómplice del silencio o enfrentar las represalias, al poner en palabras lo que colectivamente se callaba, en relación a uno de sus colegas, participante activo de la dictadura. Esta situación llegó también al ámbito de la Asociación Psicoanalítica Internacional, comprometiéndola.

Anne Lise Stern —a quien Verissimo en su trabajo da la palabra— fue deportada a Auschwitz y trasladada a otros campos de exterminio, para finalmente ser recogida por la Cruz Roja, y trasladada a Francia, donde pudo reunirse con sus padres, también exiliados, quienes la ayudaron a “narrar lo inenarrable”. Luego de años de análisis, Anne Lise integró la llamada “Tercera generación”, junto a J. Laplanche y S. Leclaire. Fue miembro activo de L´École Freudienne. C. Millot comenta acerca de “su compromiso militante, en el sentido del modo en que los campos ocupaban un lugar central en el malestar e infelicidad de nuestro tiempo”. Desde su seminario, en 1979, Anne Lise enfrenta a los negacionistas de los crímenes del nazismo, pero “nadie la escucha” cuando pide auxilio a sus colegas analistas que “no entienden la urgencia”. Considera que ese seminario es un “acto público”, no un acting out como al parecer se lo califica.

Tanto Helena como Anne Lise están unidas no solo por el lado trágico de sus historias personales, sino también por el hecho de haber sido perseguidas y por su lucha por ser escuchadas en los contextos de las sociedades psicoanalíticas a las que pertenecían. Ambas enfrentaron la desmentida colectiva haciendo saltar el “candado del silencio”, rescatándose de “la sumisión a la psicopatologización del acto”. ¿Por qué la exclusión recíproca entre política y psicoanálisis?, plantea Verissimo. Exclusión que también padece Anne Lise, cuando intenta el “pase” en L’École Freudienne y es rechazada porque “habla de política y no de psicoanálisis”. Mientras que Helena Basserman se pregunta: “¿por qué una sociedad psicoanalítica se somete a lo irracional… y por qué esa desastrosa actitud de neutralidad, de no compromiso y de apoliticismo…” Nos recuerda la autora que Ferenczi llama a esto “la patología de las asociaciones”.

Desde la mirada de distintos autores que han trabajado sobre estos temas, como Catherine Millot, Marcelo Viñar, Julia Kristeva, Daniel Gil, Miguel Calmon, entre otros, Verissimo rescata la postura ética de estas analistas a lo largo del tiempo. Destaca también lo común a estas dos mujeres en su compromiso con la teoría y la práctica, y en su producción científica, de filiación freudiana y lacaniana, permeadas por la filosofía y la literatura. Compromiso que incluye la interrogación a los institutos de las sociedades sobre las pautas de formación y transmisión, muchas de las cuales impiden o limitan la libertad crítica y creativa de los candidatos, transformándolos en meros imitadores.

Existe un hilo conductor, una zona de cruce entre este trabajo y aquellos vinculados a las secuelas de la dictadura argentina, en el que confluyen el llamado a la dimensión ética de nuestro oficio, no solo en lo singular sino también en lo colectivo de nuestras instituciones. Zonas puestas en tensión, pero en diálogo e interrogación permanente.

María Cristina Fulco
Presidenta
Federación Psicoanalítica de América Latina

Premio
Psicoanálisis y Libertad
2012

Historia, espacio y tiempo en el proceso analítico

Vera L.C. Lamanno-Adamo

Sociedad Brasileña de Psicoanálisis de Sao Paulo

Una historia es, en el fondo,
un pensamiento sobre la vida

ANDRÉIA M. SIMÃO

Construyendo la poética de un espacio analítico

En la primera entrevista, Diego entró al consultorio de su analista y dijo: “¡Llegué, este es mi lugar!”

¿A qué espacio imagina Diego que llegó? ¿De dónde estaría viniendo? ¿En qué tiempo estaría Diego? Quizás Diego haya imaginado que llegaba

“a una casa como punto de referencia en el mundo, como signo de habitación y protección, a una casa que abriga el ensueño, que protege al soñador, la casa que nos permite soñar en paz, la casa, nuestro rincón, el lugar donde se integran pensamiento, recuerdo y sueño” (Bachelard, 1996, p. 84).

Puede ser que Diego imaginase haber llegado

“a un nido, su coraza, el abrigo donde él puede recogerse en su rincón, su casa caliente. O a una concha, espacio singular que crece y se construye en la misma medida que su habitante. Tal vez a un bosque, un antes de mí, un antes de nosotros, como si siempre hubiese sido vieja” (Ibidem).

Tal vez Diego pudo haberse imaginado llegando a un pequeño rincón de una sala:

“todo rincón de una casa, todo ángulo de un cuarto, todo espacio reducido donde nos gusta escondernos, confabular, es para la imaginación, una soledad, o sea, el germen de un cuarto, un germen de una casa” (Ibidem).

En tiempo de desamparo necesitamos un espacio como punto de referencia, un lugar que abrigue el ensueño, que proteja los sueños y favorezca integrarlos con el deseo y el pensamiento. En tiempos de “nervios a flor de piel” necesitamos un nido, una coraza exterior, una casa caliente, una concha. En tiempos de introspección queremos un rincón de un cuarto, un espacio reducido. En tiempos de expansión deseamos un bosque, un antes de nosotros, un antes de la civilización y de la urbanización.

Refiriéndose a los encuentros y soledades de nuestro tiempo, Silvia Corbella utiliza el puerto como metáfora para el espacio analítico. Quien llega por el mar, dice, después de haber enfrentado vientos y tempestades o una calma desesperante, debe poder recalar por el tiempo que fuese necesario para reparar los daños provocados por la navegación. “Para cada problema deberá ser buscada una solución adecuada, tolerando largos períodos de espera, de falta de entendimiento, de navegación orientada solo por los ojos, de pérdida de la brújula” (Corbella, 2008, p. 165).

Bolognini (2004) retrata algunos bares que aparecen en los road movies de la década de 1970, que tienen como protagonistas a jóvenes que viajan en moto o en viejos automóviles a través de interminables desiertos norteamericanos y que encuentran, en los lugares más increíbles, un bar construido con madera. En general, los mozos de estos bares se caracterizan porque no se sorprenden con nada, ellos “están ahí” y ven pasar a los más diversos personajes, algunos de los cuales descargan sobre el mostrador las más extrañas historias mientras ellos mantienen siempre la puerta abierta, por lo que muchos regresan más de una vez para contar sus historias. En las distintas situaciones (encuentros, peleas, atmósferas persecutorias, alguien que es buscado por la policía o que está buscando a alguien) el mozo continúa firme, mantiene su bar abierto en el desierto, y es reservado, pero está disponible para escuchar todas las historias: “el mozo del bar en el desierto es a veces otro en el sentido de ‘no-yo’, a veces, otro como self-objeto, pero nunca es protagonista” (Bolognini, 2004, p. 262).

El filme Bagdad café, de Percy Adlon, es sobre la vida en uno de estos bares de los que nos habla Bolognini. El Bagdad es un establecimiento poco común situado en el desierto de Mojave, cerca de Las Vegas. Un raro café que aparentemente tiene casi nada para ofrecer a sus clientes. Los cuartos son simples, el puesto de gasolina parece más seco que los pocos autos que van a abastecerse. No hay lucro, apenas una posibilidad de sobrevivencia. Este local al borde de la ruta funciona como punto de intersección de algunas vidas: la desprolija propietaria, su hija espirituosa y vulgar, su hijo músico incomprendido en su arte, un exactor de Hollywood y pintor y una mujer que hace tatuajes. Ahí va a parar la alemana Jazmín después de haber sido abandonada en medio de la ruta por el marido tras una seria discusión entre ambos.

Jazmín es observadora, una mujer con alma solidaria, delicada y atenta, imposible de ser descifrada en un simple contacto superficial. Es una mujer singular, que causa extrañeza en un lugar en el que las relaciones son rudas y truncas, donde la familia se relaciona con aspereza y no se ve futuro ni alegría. Su llegada cambia el café físicamente, la manera de servir a los clientes y, principalmente, la forma en que las personas encaran la vida. La canción Calling you —interpretada por Jevetta Steele— expresa la atmósfera de este desierto de posibilidades: “Hay una ruta que va desde Vegas para ningún lugar, un lugar mejor de donde ya estuviste. Te estoy llamando, ¿me puedes oír?”

Cada navegante, cada viajero on the road tiene una historia que contar. La restauración de los daños provocados por los vientos fuertes, las tempestades, las calmas desesperantes, los cantos de sirena, los motines devastadores o las travesías en la aridez del desierto, la monotonía del paisaje sin relieve, la sequía, la sed o el viaje solitario, se hace a partir de la historia construida sobre el espacio en que se está y el espacio en el que se estuvo. Una historia sobre la existencia revestida de espacio interno, un espacio que tiene tanto el ser del analista como el ser del analizando. Hacer que un personaje esté “vivo” —dice Kundera (2009)— significa ir hasta el fin de su problemática existencial. Esto significa ir hasta el fin de algunas situaciones, algunos motivos, algunas palabras que lo moldean. Así, una novela no examina la realidad pero sí la existencia, el campo de las posibilidades humanas, todo aquello en lo que el hombre puede convertirse, todo aquello de lo que es capaz.

El novelista dibuja el mapa de la existencia, descubriendo esta o aquella posibilidad humana. “Existir, esto quiere decir: ser-en-el-mundo. El novelista no es ni un historiador, ni un profeta: él es un explorador de la existencia” (Kundera, 2009, p. 21). Existir es ser-en-el-mundo en un determinado espacio y tiempo. Existir es histórico, es fruto de una historia construida en determinados espacios y tiempos.

La historia de Gabriel Joaquim dos Santos

Gabriel Joaquim dos Santos fue un hombre pobre, negro, trabajador de las salinas de la región de São Pedro da Aldeia, en Rio de Janeiro. Vivió entre 1923 y 1985, y falleció a los 92 años de edad. A lo largo de su vida fue embelleciendo su hogar con materiales recogidos en la basura doméstica y con los residuos de las construcciones locales.

Gabriel, de temperamento artístico, presentía dese niño que tendría que dejar salir su gran creatividad. Ya mayor, en 1912, comenzó la construcción de una casa cerca del hogar de la familia: pequeña, de poca altura y tres ambientes: sala, cuarto y depósito para guardar herramientas. Lentamente, a medida que iba consiguiendo el material, fue levantando la casa de adobe, usando también piedras para el piso y algunas paredes. Soñador, un día de 1923, mientras dormía, tuvo una visión de un adorno que embellecía la casa. Como no tenía recursos para comprar el material necesario, surgió en su mente una idea tan bizarra que muchos parientes y vecinos comenzaron a mirarlo con extrañeza: usar la basura abandonada en los caminos de la región, buscar en esas montañas de residuos, de las que todos se alejan, restos de cerámicas, lozas, vidrio, ladrillos y otros objetos en desuso, como viejos bibelots, lámparas quemadas, almejas, piedritas, tapas de metal, grilletes y luces de automóviles.

Inspirado por sus sueños y su imaginación, pasó a crear flores, hojas, mosaicos, racimos de uvas, columnas y esculturas fantásticas que iba colocando dentro y fuera de la casa. Inventaba artefactos de iluminación con lamparitas quemadas, vidrios para la protección con un hueso de ballena y algunos lindos bibelots, molduras para retratos colgados en las paredes, una estantería que él llamaba “altar de libros”, así como bancos y armarios de albañilería sensualmente decorados y cubiertos de ladrillos coloridos. No había materiales nobles: lo inservible, roto, feo e inútil se transformaba a través de sus ojos en material precioso para la creación artística.

En una entrevista con Amélia Zaluar, Gabriel dijo: “De noche, prendo la lamparita, me siento en esa silla, oh, ¡qué alegría para mí! Cuando veo todo plateado, quedo tan satisfecho… todo despojo transformado en belleza”. Gabriel tenía el hábito de anotar en cuadernos simples y baratos, escritos en letras de molde, todos los hechos que lo impresionaban.

Hasta que aprendió a leer con un niño vecino a los 36 años, grababa en la memoria los hechos. Una vez alfabetizado, pasó a escribir los sucesos de su día a día. Registraba nacimientos y muertes —por ejemplo, el día que mandó a sacrificar a su perrita Diamante—, casamientos de parientes y conocidos, sus propias enfermedades y consultas con médicos y hospitales, los regalos dados y recibidos, los adornos creados para su casa y los objetos donados para decoración, sus salarios recibidos durante años y los problemas relacionados con el trabajo en las salinas, así como tragedias (incendios, temporales y naufragios). Además de hechos cotidianos, también anotaba, con el rigor de un historiador, algunos de los grandes hechos políticos de la historia del país: “Getúlio Vargas envió fuerzas brasileñas para la guerra en Europa el 13 de setiembre de 1943”. “El puente de Cabo Frío fue hecho en el año 1926”. “Gabriel puso vidrio de auto sobre la casa en el día 19 de junio de 1978, puso botellas en los caños en el día 20-06-78, puso azulejos en la cama día 11 julio-78” (Zaluar, s.f.).

Pero el cuaderno de apuntes de Gabriel no informa solo los hechos y acontecimientos de su vida cotidiana, contiene también su poesía:

“tengo un pensamiento vivo, la casa depende del espíritu, es una casa espiritual, aquellas flores están hechas de despojos, despojos de pedazos de piedra, porque quiero hacer que se quede ahí, que no se despegue. La lluvia golpea, lava, es una siempreviva, aquello. Viene una persona con un azulejo, lo pongo. Viene una persona con una almeja, la pongo. Viene una persona con un plato roto, rompe una jarra, hago aquella ramita, una rosa, coloco para adornar. Esta casa no es una casa es una historia, es una historia porque fue hecha de pensamiento y sueño”.

Dispositivos clínicos utilizados en la construcción de una historia analítica

El analista se inclina, cuenta, describe, sueña y piensa lo invisible de la vida psíquica de su paciente. Su consultorio, a veces, es un puerto seguro que recibe a los navegantes después de largos períodos de travesía tempestuosa. Algunas veces es el mozo del bar del desierto que recibe con las puertas abiertas a los viajeros on the road, otras es la alemana Jazmín con su café fuerte y amargo, alma solidaria y atenta. A semejanza del novelista, el analista es un explorador de la existencia. ¿Cómo es la existencia de esta persona, en qué reside su poesía o la falta de ella? ¿Qué mundo habita esta persona? ¿En qué tiempo? Tiene una responsabilidad con los hechos traídos por su paciente, lo que no anula su imaginación. El psicoanalista transforma simple información en ingenio. A partir de su curiosidad y espíritu de investigación, se ocupa de construir la existencia de su paciente. Separa datos, los entrelaza, se detiene en los que escapan, en los que se yuxtaponen, en los que se entreveran. Como Gabriel Joaquim, el analista construye flores hechas de despojos de piedra, flores siemprevivas. El paciente trae un pedazo de azulejo, una valva, un plato roto, restos de recuerdos, trazos de memorias y el analista va construyendo la casa de la flor siempreviva, una casa que es además una historia porque fue hecha de sueño y pensamiento. Una casa capaz de integrar deseo, pensamiento, recuerdo, sueño e imaginación. Una casa que contiene una “matriz de historias posibles” (Ferro, 2002), un tipo de espacio creativo en el que los pacientes pueden narrar sus recuerdos de diversas maneras y reconstruir su historia, cuyo significado simbólico se vuelve, en consecuencia, más ampliamente accesible.

El analista es, al mismo tiempo, participante y testigo de la construcción de una historia. Testigo no es solo aquel que vio con sus propios ojos (el testigo directo), lo es también aquel que no se va, que consigue oír el relato insoportable de otro y que acepta que sus palabras lleven adelante, como en una rotación, la historia del otro. No por culpabilidad o bondad, sino porque solamente la transmisión simbólica, asumida a pesar y por causa del sufrimiento indecible, nos puede ayudar a atrevernos a esbozar una historia (Gagnebin, 2009).

Al igual que Gabriel, el analista tiene también su cuaderno de apuntes donde escribe el día a día de su clínica, las transformaciones construidas a través de aquello que parecía inservible, feo, inútil para hacer casas-historia. Las historias construidas con cada uno de sus pacientes son parte de su acervo como psicoanalista durante sus años de ejercicio.

Galvão (1995), hablando del conjunto de la obra de Clarice Lispector, propone que ella revela un curioso fenómeno bastante peculiar, que se podría llamar “transmisión auto-intertextual”:

“sus textos son dotados de movilidad, el lector puede reencontrarlo donde menos espera. Una crónica ya publicada va a reaparecer integrada a un cuento posterior. Un tramo de novela resurge como cuento independiente, un cuento cambia de título y es reeditado en otra reunión de cuentos. Un texto vuelve reducido a fragmentos o los fragmentos se amalgaman para construir un texto más largo. Un libro se transforma en dos libros” (Galvão, 1995, p. 8).

Así también el analista construye su historia a lo largo de los años de su oficio. Fragmentos de la historia con un paciente vuelven a aparecer junto con otros. Una historia se transforma en dos. Su historia con un paciente resurge integrada en una historia con otro o es reunida en el conjunto de otras. El libro Cogitaciones de Bion (1996) es un ejemplo de eso. En él encontramos anotaciones surgidas en su práctica clínica, inquietudes, reflexiones, cuestionamientos, semillas de concepciones originales desarrolladas posteriormente en sus textos, además de otras conjeturas que nunca fueron desarrolladas ni publicadas.

En una ponencia presentada en el XXIX Congreso de Psicoanálisis en 1975, Green enfatiza la esencia del trabajo del psicoanalista. Tal como sucede con el acto de dormir y el sueño, la finalidad del dispositivo accionado por el encuadre analítico es implantar las condiciones necesarias y suficientes para estructurar un proceso de simbolización. Resurgidos del inconsciente o producidos por el encuentro analítico, esos símbolos deben poder generar significados que puedan ser traducidos en pensamientos, palabras e interpretaciones que abran espacio a la elaboración de las experiencias afectivas.

La construcción de la poética de un espacio analítico —esto es, la construcción de un campo con condiciones necesarias y suficientes para estructurar un proceso de simbolización— implica una comunicación de inconsciente a inconsciente entre el par analítico —ya mencionada por Freud— y corresponde a las identificaciones proyectivas e introyectivas formuladas por la teoría de las relaciones de objeto, como también a la función continente y de ensueño elaboradas por Bion. La función continente implica una capacidad del analista de convivir con las propias angustias con razonable confort y naturalidad para poder contener y transformar las diversas experiencias sensoriales y emocionales de sus pacientes. A la función continente se suma el factor ensueño, esto es, una capacidad de sensibilidad y receptividad emocional a las proyecciones en busca de sentido. Un continente con capacidad de ensueño transforma las impresiones sensoriales y las experiencias emocionales en estado bruto en elementos utilizables para la formación de imágenes, ideas, palabras, memorias, elementos esenciales para el trabajo del sueño, simbolización y pensamiento.

El analista se puede conmover al escuchar a un paciente que es incapaz de expresar su dolor (“llantos interrumpidos”) o cuando se acuerda de sus sueños o cuando su capacidad para soñar es afectada porque su sueño es interrumpido por una ansiedad intensa o por una pesadilla mientras duerme; el paciente también puede tener terrores nocturnos, lo que es aún más serio (Ogden, 2005). El analista “presta”, por así decirlo, a su paciente su propia capacidad de soñar. El funcionamiento mental del paciente es perturbado muchas veces por la naturaleza violenta de algunas fantasías que son como fragmentos de ideas en busca de un autor. La esencia del trabajo analítico es una restauración de la capacidad de soñar del paciente. Un trabajo hecho a cuatro manos. Pero eso no fue siempre así.

Tradición y transformación psicoanalítica

Allá por el año 1994 inicié el trabajo con Luis, un paciente de 17 años. Era un muchacho alto, flaco, con una postura y una manera de andar que me recordaban a un muñeco de tela desarreglado y blando. Su piel era de una textura fina y blanca como la de un papel de seda. Según su madre —que lo acompañó durante la primera entrevista—, Luis siempre fue un niño que se encerraba en sí mismo, en la escuela se quedaba en un rincón y no jugaba con los otros niños. Durante la infancia tuvo muchas pesadillas y muchos miedos que se atenuaron entre los 7 y los 12 años, pero que adquirieron la intensidad del pánico después de ese período. Le tomó más o menos un año hablar con los padres al respecto. Llegaba al portón de la escuela y era invadido por una ansiedad aguda; entonces se retiraba, se iba para su casa y se encerraba en su cuarto para solo salir al atardecer cuando sus padres volvían del trabajo.

Entonces conjeturé que, con un frágil sentido de existencia, Luis no conseguía tolerar los cambios propios de la adolescencia y que posiblemente se refugiaba en su cama intentando recrear los momentos iniciales de sueño de la madre con su bebé, a través de los cuales podía adquirir un sentido de existencia, continuidad y realidad. Pero lo que más me llamaba la atención era que rutinariamente se recostaba en el diván y decía: “Hoy voy a cortarme el pelo… mañana voy a una fiesta… mi padre está con jaqueca… mi abuelo no quiere bañarse”. Esas frases se repetían sesión tras sesión, con poca, casi ninguna alteración en el repertorio. Eran dichas en intervalos de cinco, diez, quince minutos entre ellas. No parecía existir un enlace dinámico entre esas frases. Parecían vagar en una zona muerta, indistinguibles en sí y entre sí.

Solía iniciar nuestros encuentros con cierto entusiasmo, pero frente al estado amorfo y letárgico de Luis, yo también caía en un estado de apatía, de pérdida de curiosidad y de mis funciones mentales. Durante el análisis, Luis terminó su educación secundaria y decía que quería ser abogado. Le pregunté por qué y no supo responder. Tenía que cursar una facultad y abogacía sería una buena profesión. Cierta vez se recostó calmo en el diván, como era habitual, y dijo: “Mi abuela murió ayer”. No dijo nada más. Se quedó en silencio por mucho tiempo. Le pregunté si era muy apegado a su abuela, si estaba triste, a lo que él formalmente respondió: “Las personas quedan tristes cuando alguien muere”. Su querer era tan vago que no parecía que le perteneciera, tanto como él no parecía pertenecer al mundo de aquellos que se ponen tristes cuando pierden a personas queridas. Luis se presentaba casi totalmente adormecido frente a los problemas y conflictos inherentes a la condición humana. Era característica de nuestros encuentros que ante mis intentos de decir algo que pudiera traer algún sentido a sus vivencias, Luis dijese: “Es verdad, es verdad”. Luego de una breve pausa reiniciaba su hablar de siempre: “Mi padre está con jaqueca”. Y yo arriesgaba: “Duele la cabeza hablar y pensar sobre sus dilemas, sus dolores, su sufrimiento”. Y Luis respondía: “Es verdad… es verdad”.

En esa época yo estaba en formación psicoanalítica y cursaba un seminario sobre Melanie Klein. Me llamó la atención el hecho de que Luis no parecía “encuadrar” en el mundo de amor y odio, celos, envidia, deseo de venganza, miedo a las represalias, fantasías asesinas, tan bien revelado por Klein. Lo que predominaba en nuestros encuentros era el vacío y un sentimiento de inutilidad.

Algunas elaboraciones de Green (1997) me acompañaron en este período. En especial, su formulación sobre un negativo potencialmente creativo que el sufrimiento, la rabia y la impotencia travistieron y transformaron en parálisis psíquica. Una parálisis que subsidia y es subsidiada por la positivización de la nada, la ausencia volviéndose la modalidad más fuerte y aún la única manifestación posible de la realidad. La ausencia es más real que la posibilidad de uso, por ejemplo, del analista o del setting analítico.

Desde entonces he tenido la oportunidad de trabajar con algunos pacientes que presentan recursos simbólicos precarios, pobreza imaginativa, apego a lo concreto y se muestran incapaces de usar la libre asociación de ideas. Tienen una imposibilidad continua de soñar sus afectos, sensaciones, emociones y la presencia del analista en todas sus manifestaciones. Pero buscan tratamiento, piden algún tipo de ayuda y fundamentalmente me estimulan a pensar en cómo transformar la nada, la parálisis psíquica, en una casa de la flor siempreviva. Así buscaba cómo construir y crear una narrativa que introduzca el tiempo y la historia en la vida de estos pacientes, en quienes al no poseer un movimiento mental significativo, las nociones de historia, espacio y tiempo están casi totalmente anuladas. La técnica tradicional (atención flotante, asociación libre de ideas e interpretación) no parecía suficiente para generar insights, por el contrario, fortalecía el escudo de inmovilidad psíquica. Paradójicamente, fue con estos pacientes que las nociones de construcción y creación de la historia, espacio y tiempo en el proceso analítico alcanzaron singularidad.

A partir de estas experiencias clínicas escribí algunos artículos (Adamo & Lamanno-Adamo, 1977; Lamanno-Adamo, 2006, 2010a, 2010b) enfatizando las fantasías inconscientes y el sistema de defensas altamente organizado y vigorosamente mantenido contra las agonías y terrores impensables que roban al individuo la posibilidad de trabajo del sueño (Bion, 1962; Grotstein, 2007; Ogden, 1996), así como el pensamiento onírico de vigilia (Bion, 1962, 1965, 1996), y, consecuentemente, la condición anterior para el impulso y el vivir creativo. En este texto enfoco otro tema: las transformaciones que fueron ocurriendo en la técnica para el tratamiento de estos pacientes.

El diván pasó a representar no solo el espacio de las interpretaciones transferenciales y contratransferenciales, sino también el puerto que acoge a quien viene del mar por el tiempo que sea necesario para reparar los daños provocados por el viaje. O una casa como referencia del mundo, un nido, una coraza externa, o un rincón de una sala, un espacio reducido para esconderse. Puede representar también el bar en el desierto con el mozo como “alguien que está allá”, que mantiene la puerta abierta, que es reservado, pero sin embargo está disponible. O también a la alemana Jazmín llegando al desierto de Mojave, viajera amigable y cortés, pues en tierras extranjeras han de conocerse la cultura y los hábitos locales. En algunos casos:

“La técnica del tratamiento necesita basarse en la máxima tolerancia de las necesidades de reflejarse, de aparentes hermanamientos y de un compartir confirmativo de las vivencias y de las perspectivas subjetivas del paciente… las modalidades relacionales exigen un tacto especial y la abstinencia temporaria de una performance interpretativa por parte del analista, que no debe ‘robar la escena’ con interpretaciones por demás brillantes, lo que expondría el riesgo de resaltar la superioridad del adulto de modo difícilmente tolerable por el paciente” (Bolognini, 2004, p. 262).

El analista, a su vez, es partícipe y testigo de la construcción de la historia de su analizando, inscrito en determinado tiempo y espacio del proceso de análisis. Testigo no solo porque ve con sus propios ojos lo que ocurre en la transferencia–contratransferencia, sino también como aquel que no se va, alguien que consigue oír y soñar la narración insoportable del otro, o su silencio, su agonía, su terror, y que también acepta que sus palabras lleven adelante, como en una rotación, la historia del otro. El analista no se incluye del todo, o entonces no podrá ver, no tendrá distancia suficiente para percibir las tensiones, tampoco podrá quedarse muy ajeno, aislado en la construcción de sus ideas. Al mismo tiempo que el analista se mantiene conectado con su paciente, está también en busca de sí mismo.

Extrapolando a otra dimensión, fuera del ámbito del psicoanálisis, analizando documentales de diferentes épocas, estilos y cinematografías encontré a Bill Nichols (1991, citado por Da-Rin, 2006). Este estudioso del cine sintetizó cuatro modos de representación de un documental: el expositivo, el observador, el interpretativo y el reflexivo. Estos diferentes modos documentales me auxiliaron en la comprensión de las transformaciones de la técnica psicoanalítica a lo largo de los años.

El modo expositivo corresponde al documental clásico, en el que un argumento es canalizado por un texto o por el comentario en off y las imágenes sirven de ilustración o contrapunto. Hasta el inicio de la década de 1960, la mayor parte de los documentales se encuadraba en este modelo canónico que muestra imágenes ejemplares que son conceptualizadas y generalizadas por el texto o el comentario. El proceso de producción se derrumba en nombre de una impresión de objetividad.

La expresión más típica del modo observador fue el cine directo norteamericano, que buscó comunicar una sensación de acceso inmediato al mundo colocando al espectador en la posición de observador ideal. Este tipo de cine defendió radicalmente la no intervención, suprimió el guion y minimizó la actuación del director durante el rodaje; asimismo, desarrolló métodos de trabajo que transmitían la impresión de invisibilidad del equipo técnico, privilegió el plano secuencia con imagen y sonido en sincronía, adoptó un montaje que enfatizaba la duración de la observación y evitó el comentario, la música en off, los textos y las entrevistas.

El modo interactivo enfatiza la intervención del cineasta en lugar de buscar suprimirla. La interacción entre el equipo y los “actores sociales” asume el primer plano en forma de interpelación o testimonio. El montaje articula la continuidad espacio-temporal de este encuentro y explicita los puntos de vista en juego. Al contrario de un texto impersonal en off, la voz del cineasta es dirigida a los propios participantes del rodaje. La subjetividad de la realización y de los actores sociales se asume plenamente.

El modo reflexivo surgió como respuesta al escepticismo frente a la posibilidad de una representación objetiva del mundo y buscó explicar las convenciones que reaccionan al proceso de representación. Juntamente con el producto, los filmes reflexivos muestran al productor y al proceso de producción, lo cual pone en evidencia el carácter de artefacto que tiene el documental. El modo reflexivo asimila los recursos técnicos desarrollados a lo largo de la historia del documental y produce en ellos una inflexión sobre sí mismos que marca sus limitaciones.

Analizando la técnica psicoanalítica, desde Freud se constata que las recomendaciones que formuló durante el período de 1912 a 1915 (la libre asociación de ideas, la abstinencia, la neutralidad y la atención flotante) permanecen vigentes; sin embargo, a lo largo de los años han pasado por significativas transformaciones en la medida que la propia ideología del psicoanálisis también lo ha hecho sucesivamente a raíz de expansiones epistemológicas. En un primer momento, en el momento expositivo, Freud intenta vehiculizar en las sesiones sus argumentos sobre el inconsciente solicitando al paciente la asociación libre de ideas, pero todavía sin el conocimiento del proceso transferencial-contratransferencial; permanece así una impresión de objetividad, el analista es considerado como un observador imparcial.

En un segundo momento, el momento pulsional, como ocurrió con el modo observador en los documentales, el analista se colocó en la posición de observador ideal y centró su enfoque exclusivamente en la persona del analizando (el analista era el director cuya actuación era minimizada; se transmitía la impresión de invisibilidad del equipo técnico).

En la fase posterior, inaugurada por Klein y a la que podemos denominar momento objetal, el interés del psicoanalista está predominantemente concentrado en el mundo de las relaciones de objeto internalizadas, acompañadas de las respectivas fantasías inconscientes, ansiedades y defensas primitivas que estén manifiestas u ocultas en el psiquismo. En ese momento del psicoanálisis, a semejanza de lo que ocurrió en los documentales y en la medida en que el psicoanálisis fue revelando el fenómeno contratransferencial a partir de un mejor entendimiento de las contraidentificaciones proyectivas, la persona del analista comienza a entrar en escena (la interacción entre el equipo/analista y los “actores sociales”/analizando asume el primer plano). Se amplía el conocimiento sobre la relación de reciprocidad entre dos sujetos, donde el inconsciente de uno es influenciado por el inconsciente del otro. El objeto de investigación se modifica: no es aquello que ocurre con el analista (contratransferencia) ni aquello que ocurre con el paciente (transferencia), sino lo que ocurre entre ambos. La presencia del analista se transforma en la propia fuerza dinámica del análisis, no hay una separación entre un lado y otro, sino circulación e intercambio.

Morin (1962, citado por Da-Rin, 2006), uno de los creadores del documental interaccional, invirtió los términos del documental expositivo. Para él, el director debería salir del misterio, mostrarse presente, falible, hombre entre los otros. Si la preocupación suprema del director de un documental expositivo residía en minimizar su participación en el rodaje en busca de comunicar mejor “la sensación de estar ahí”, para Morin la cuestión era otra. En el modo interactivo el cineasta dispone de nuevos recursos para recusar el papel de realizador oculto de imágenes sonoras y visuales, pudiendo exhibirse como un ser humano implicado: el observador se torna observado.

El recurso nuevo que aparece en la técnica psicoanalítica es el trabajo del sueño del analista: él sueña los sueños interrumpidos y no soñados de su paciente para implantar las condiciones necesarias y suficientes para estructurar un proceso de simbolización.

Observo también cierto grado de proximidad entre el modo reflexivo del documental y la idea reciente en el psicoanálisis de que los analistas deberían admitir a los pacientes los errores cometidos. Este debate tiene su desarrollo a partir de una estructura muy particular: la del psicoanálisis relacional, una concepción clínica y teórica que viene consiguiendo gran número de seguidores en Estados Unidos en las últimas dos décadas y que en los últimos años se ha expandido por distintos lugares de Europa. Recientemente, el Libro Anual de Psicoanálisis publicó el texto de Jessica Benjamin (2011) que vive y trabaja en Nueva York y es una de las líderes de esta propuesta, y los argumentos y críticas de Vic Sedlak —analista didacta de la Sociedad Británica de Psicoanálisis— a sus ideas. Los textos están basados en una presentación y discusión que tuvo lugar en la Sociedad Británica de Psicoanálisis en noviembre del 2007.

De forma resumida, Benjamin enfatiza que la percepción que el analista tiene de sus fallas en el reconocimiento y en la reapertura penosa de viejas heridas requiere una lucha interna con su vergüenza y culpa. Esa lucha se da en presencia de alguien que está —a veces de forma muy vigilante— oyendo y monitoreando las señales del estado interno del analista. El reconocimiento por parte del analista puede ser —según Benjamin— un modo de demostrar un sentido de solidez que permita tolerar el escrutinio del otro, transformar el vaivén complementario de culpa e invitar al paciente a ser un intérprete del analista y alguien que crea el diálogo conjunto y que desarrolla su propio sentido de mediación y responsabilidad. Admitir las propias fallas al paciente tiene como objetivo mostrar que el analista puede cambiar el proceso de transformación. Y que al revelar su esfuerzo para hacer eso, también transforma el proceso analítico en un mutuo escrutar a múltiples voces. Esas ideas corresponden a una expansión del concepto de tercero analítico elaborado por Ogden (1996) y tienen también una curiosa proximidad con el modo reflexivo del documental.

En el modo reflexivo comienza a existir en el cuerpo de los documentales la problematización de las cuestiones de su realización. No satisfecho con simplemente exponer un argumento sobre su objeto, el cineasta comienza a comprometerse en un metacomentario sobre los mecanismos que dan forma a este argumento. Es un momento de negación de la documentación, es decir, de negación de una utópica reproducción de una cultura, induciendo al espectador a una conciencia más elevada de sus relaciones con el texto y de la relación problemática entre el texto y aquello que representa. Esta también me parece ser la esencia de las ideas de Benjamin cuando enfatiza que el reconocimiento del analista de sus fallas invita al paciente a ser intérprete del analista, crea el diálogo conjunto y desarrolla un sentido de mediación y responsabilidad.

Cada uno de esos momentos de la técnica psicoanalítica no se presta a una ampliación mecánica y excluyente. Tampoco esta clasificación está comprometida con la idea de sucesión o evolución. Cada vez más el psicoanálisis concibe el espacio psíquico como un universo en constante expansión y retracción constituido por un conjunto de sistemas interrelacionados, estructuras estancadas, soterramientos traumáticos, conviviendo con estructuras nacientes y vacíos a ser llenados por espacios “urbanizados”. Así, podemos encontrar en un análisis y hasta en una única sesión evidencias de cada uno de los momentos descritos en los párrafos precedentes.

No se puede prescindir del nivel de escucha sobre el cual se apoya de modo predominante la técnica psicoanalítica: edípico, preedípico, de angustias psicóticas o de niveles aún más subterráneos, funcionamientos posibles de la mente. Cada una de esas elecciones implica naturalmente estrategias diferentes, desde las que dan más relevancia al contenido (represiones, conflictos) hasta aquellas en las que lo más importante es aumentar el voltaje emocional tolerable por la mente a través del desarrollo de instrumentos para pensar (Ferro, 2008).

Con algunos pacientes o en algunos períodos de análisis, el mundo de la representación no es lo importante y, sí,

“el que da palabra es cuerpo, esto es, su gusto, su olor, su tamaño, sus ritmos e intensidades. Se trata de recoger las huellas del paciente dejadas en el camino, reconocerlas, nombrarlas y de esa forma, dar fe de su existencia. Interpretar, en estos casos, en el sentido tradicional concebido por Freud, es correr el riesgo de romper el fino tejido que protege la intimidad de estos pacientes, dejándoles el vacío de quedar expuestos. La lucha que se da aquí, no es por significado, sino por sobrevivencia psíquica. Esto implica una transformación en la posición del analista para posibilitar las condiciones necesarias para la construcción de la noción de espacio y de tiempo, para la estructuración del mundo de las representaciones y de los intercambios simbólicos” (Calmon du Pin & Almeida, 2001, p. 3).

Desde Freud, por ser al mismo tiempo un método de investigación, una forma de tratamiento y un método de teorización, el psicoanálisis está validando, expandiendo y reformulando de forma intensa su teoría y su técnica. El cuerpo de las ideas analíticas está sufriendo una revisión y ampliación substancial.

Varios analistas experimentados, a veces trabajando en colaboración con colegas, son capaces de tener presente, cuestionar y revisar una parte significativa de su sistema teórico y, al mismo tiempo, trabajar con casos particulares. Es el caso de Melanie Klein con el análisis de niños, de Rosenfeld, Segal, Bion y Winnicott con los pacientes psicóticos, y Tustin y Meltzer con niños autistas. La clínica con pacientes que anteriormente se consideraban intratables por el trabajo analítico, forjó nuevos dispositivos clínicos y nuevas formas de pensar para avanzar en la teoría de la técnica. La libertad y coraje de estos analistas para dominar territorios hasta entonces desconocidos trajo una nueva visibilidad a acontecimientos que siempre estuvieron presentes en el campo analítico, pero que aún no habían sido conceptualizados para un estudio más profundo.

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Resumen

La autora establece consideraciones sobre la historia, espacio y tiempo en el proceso analítico apoyada en la experiencia clínica, la literatura y en una historia de la vida real. Asimismo, destaca dispositivos clínicos utilizados por el analista en la creación de una narrativa que posibilite la construcción de la historia del analizando inscrita en determinados tiempos y espacios. Se consideran las transformaciones que ocurrieron en la técnica psicoanalítica haciendo un paralelo con la historia del documental, distinguiendo cuatro momentos: expositivo, pulsional, objetal y reflexivo. Cada uno de estos momentos de la técnica no es pasible de una explicación mecánica y excluyente, ni de una idea de sucesión o evolución.

Palabras clave: historia, espacio, temporalidad, proceso psicoanalítico, transformaciones.

Premio
Psicoanálisis y Libertad
2014

Videla o la libertad de un dictador

Gladis M. Tripcevich

Asociación Psicoanalítica Argentina

Introducción

No era el dictador típico, modelo Pinochet, por razones orgánicas, dado que el poder supremo estaba dividido en tres. Además, tampoco he sido un militar autoritario. Sí fui un dictador en el sentido romano del término, como un remedio transitorio, por un tiempo determinado, para salvar las instituciones de la República. Ojo: me habría gustado no haberlo sido, me habría gustado no haber tenido que tomar el gobierno para salvar las instituciones de la República. Fui un militar que cumplió con su deber, que tomó el gobierno como un acto de servicio más.

JORGE RAFAEL VIDELA

Durante la década de 1970, Argentina fue asolada por el autodenominado Proceso de Reorganización Nacional a cargo de una Junta Militar que asaltó el poder el 24 de marzo de 1976, cuyo jefe máximo fue Jorge Rafael Videla, y que desató una represión generalizada sobre la población, desconocida en su forma hasta entonces y que hoy se conoce como terrorismo de Estado ya que se basó en la absoluta ilegalidad, en la desaparición forzada de personas seguida sistemáticamente de detención en centros clandestinos, tortura, violación y asesinato, desaparición del cuerpo y robo de bebés, con la consecuente adulteración de la identidad.

La personalidad pública de Videla, a diferencia de la de otros dictadores, emerge manifiestamente como la de un hombre de costumbres austeras, sencillo, devoto cristiano, humilde padre de familia, a quien el destino colocó en un lugar que no deseaba. Como cara visible de la Junta Militar, justificó su accionar por la defensa de los valores occidentales y cristianos en contra del comunismo, invocó su pertenencia a la confesión católica apostólica romana, y durante los juicios (1985) se proclamó inocente de los cargos dado que no habría actuado más que “cumpliendo con un deber”, incluso contra y más allá de su voluntad, y justificado plenamente por el momento histórico.

En lo que sigue trataremos de indagar psicoanalíticamente a través de qué extraños mecanismos un sujeto puede avalar y ordenar conscientemente los más abominables crímenes (de lesa humanidad en este caso) sosteniéndose en un sentido del deber que abre la compuerta para la satisfacción de pulsiones agresivas, satisfacción vedada en tiempos normales, pero que oculta precisamente el ejercicio de una libertad coartada para toda persona que vive en una sociedad, cuando —como veremos por otro lado— nunca pudo ejercerla como hombre civilizado.

Algunos datos de su historia personal

Videla llevaba los nombres de los hermanos mellizos que lo antecedieron, Jorge y Rafael, muertos al poco tiempo de nacer. Detalle nada insignificante en la vida de un hombre acusado de dirigir la matanza de compatriotas (hermanos) más inusual y atroz de la historia argentina.

Durante la dictadura existió una caracterización dual de sus máximos responsables (actualmente considerada como propaganda echada a rodar por las usinas de inteligencia) que los dividía en “duros” y “blandos”, y que apuntaba a no criticar demasiado a los últimos ya que la opción eran los otros. Videla era el máximo exponente de los “blandos” (Seoane & Muleiro, 2001). Y efectivamente fue el papel que actuó con éxito frente a sus semejantes a lo largo de toda su vida.

Niño solitario, que solo veía a sus compañeros en el colegio, al que no se le recuerda ningún amigo en la infancia o en la adolescencia, ni haber ocasionado un solo problema a sus padres, Videla sobresale siempre por su mutismo y retraimiento. No compartía picardías con sus compañeros (tanto que muchos del colegio San José tardaron en reconocerlo cuando fue Comandante en Jefe del Ejército), ni se acercaba a las chicas como ellos. Dice Erich Fromm (1941) de este tipo de personas:

“Frecuentemente está bien adaptada tan sólo porque se ha despojado de su yo con el fin de transformarse en mayor o menor grado, en el tipo de persona que cree se espera socialmente que ella debe ser. De este modo puede haberse perdido por completo la espontaneidad y la verdadera personalidad” (p. 163).

Su aire monacal, manso, cuidado y piadoso se forjó desde su infancia en un hogar ajeno a estridencias afectivas de cualquier índole y proclive a un ritmo monocorde que, al menos desde lo manifiesto, de ninguna manera anunciaban las acusaciones que llegaron desde la justicia. El 18 de octubre de 1984, Videla se negó a declarar ante los jueces civiles de la Cámara Federal cuando era procesado por “homicidios, privaciones ilegales de la libertad, violaciones, tormentos, robos, supresión de estado civil y demás delitos” (Seoane &amp; Muleiro, 2001, p. 20), atribuidos a las Fuerzas Armadas y de Seguridad bajo su mando durante el terrorismo de Estado (1976-1983). Porque hasta en las guerras existen reglas, y si bien lo sucedido en ese período no lo fue, aun invocándola no se cumplieron las mínimas.

Disposición final es la transcripción de la última entrevista hecha a Videla y lleva ese título porque era un término usado por los militares argentinos para los desaparecidos. A diferencia de “solución final” —eufemismo nazi para denominar el holocausto—), “disposición final” tiene un significado muy especial en el ámbito castrense:

“significa sacar de servicio una cosa por inservible. Cuando, por ejemplo, se habla de una ropa que ya no se usa o no sirve porque está gastada, pasa a disposición final. Ya no tiene vida útil —fue una de las declaraciones de Videla que me hizo pensar en un libro diferente al que tenía entre manos” (Reato, 2012, p. 3).

Esas dos palabras utilizadas para determinar el destino de los secuestrados bajo su mando nos permiten itroducirnos en un tipo de funcionamiento mental y ético que denuncia abiertamente la falsedad de su apariencia pacífica y de buen cristiano que forjó hacia afuera. Asimismo, nos plantea el peligro que entraña la entrega de una libertad insoportable, en términos de Fromm (1941), y la sumisión a entidades supremas (Iglesia y Ejército) en la constitución de la subjetividad.

“¿Cómo Jorge puede permitir que pasen estas cosas?”, se preguntó la hermana. Jorge hizo mucho más que permitir. Y todos los enigmas que contiene esa pregunta tienen sus respuestas históricas, institucionales y subjetivas. Son los enigmas nacionales, militares y personales de una compleja y firme afiliación a la muerte” (Seoane y Muleiro, 2001, p. 94).

Existen en la vida del dictador hechos significativos que atestiguan su particular insensibilidad: nada hizo para salvar a parientes y amigos de su Mercedes natal; incluso ignoró a las monjas francesas que desaparecieron en 1977, luego de la redada en la iglesia de la Santa Cruz, a pesar de que habían asistido personalmente y durante años en la Colonia Montes de Oca a su hijo discapacitado y favorecido a su prima, viuda y carenciada. Su famosa excusa: “yo no gobierno solo” demostró su falsedad frente a otras de sus frecuentes declaraciones, como la del 22 de marzo de 1999:

“En la intimidad inevitable de una entrevista, Videla responde: Cumplí con el deber que el Estado me dio. No fue difícil para mí. No hubo ningún descontrol: yo estaba por encima de todos”(Seoane y Muleiro, 2001, p. 22).

También a Reato le confirma en su entrevista que la “disposición final” sobre los desaparecidos no fue producto de “errores” ni “excesos”, sino el resultado de decisiones tomadas por una pirámide de mando en cuyo vértice se hallaba él mismo:

“No era que esa decisión sobre el destino de una persona la tomaba un cabo. No; había responsables en cada zona, subzona, área y subárea. Pero por encima de ello existía la responsabilidad del comandante en jefe del Ejército, tomada en la más absoluta soledad del mando, al aceptar como realidad irreversible la penosa figura del desaparecido” (Reato, 2012, p. 22).

Suponemos que la transcripción de Reato es textual, lo cual confirma un distanciamiento del tema, no solo porque usa la tercera persona para referirse a sí mismo, remarcando esa dualidad que veremos constantemente en sus declaraciones, sino también por el tono de arenga.

“Pongamos que eran siete mil u ocho mil las personas que debían morir para ganar la guerra; no podíamos fusilarlas. ¿Cómo íbamos a fusilar a toda esa gente?...porque iba a llegar un momento en que la gente diría: ¡Basta, esto no es Cuba!” (Reato, 2012, p. 28).

¿Tenía realmente conciencia de lo que había implicado “cumplir con el deber”? En términos de Piera Castoriadis-Aulagnier (1977), todo parece indicar la presencia de la palabra vacía coincidente con el reporte de una personalidad caracterizada “por la pobreza, por una subjetividad escuálida que no le permitía problematizar las profundas consecuencias de sus actos” (Seoane y Muleiro, 2001, pp. 84-85).

Es decir, sugiere mediocridad, la misma con la que fueron caracterizados tantos jerarcas nazis para sorpresa de un público ávido de rasgos deformes que justificaran la monstruosidad. Pero tal mediocridad resultó demasiado certera en su capacidad destructiva; más parece la cáscara de una subjetividad monstruosa —para nada mediocre— que transita entre nosotros y casi nunca se manifiesta hasta que es demasiado tarde. Pues un niño que debe ser llamado por los nombres de dos bebés recientemente muertos, con todo el peso mortuorio que involucra, ¿entendió realmente la diferencia entre estar vivo y estar muerto? Jorge y Rafael, ¿dónde estaban? ¿En el cementerio, donde su madre les rendía culto, o en su cuerpo, en su persona, y la madre no lo veía? Si estaban en él, ¿por qué la madre no era dichosa y dejaba de llorarlos en el cementerio? ¿No fue precisamente esto lo que infligió a tantos de sus compatriotas, que debieron sufrir esta dualidad del desaparecido, ni vivo, ni muerto, cual macabra demanda de significación? ¿O tal vez la inexistencia de tumbas, la desaparición de los cuerpos, hayan sido el deseo infantil por fin cumplido de impedir a una madre (tantas madres) que llore a sus hijos muertos? ¿Cuesta mucho imaginar el contenido desiderativo de este niño atendido en sus necesidades de alimento, higiene y abrigo, pero absolutamente carente de una mirada materna feliz en la cual reflejarse y sentirse orgulloso de estar vivo? Tiene que haber deseado muchas cosas: que su madre sufriera por no poder llorarlos más en sus tumbas, que no supiera dónde estaban sus cuerpos, que pagara con ello el dolor que le ocasionaba, que no hubiera más tumbas, más cementerios ni madres a su alrededor, que desapareciera todo eso que lo afectaba tanto ¿Qué sucedió con estos contenidos? Todo parece indicar que pasaron a formar parte del inconsciente escindido (Zukerfeld y Zonis, 2011) y no del inconsciente reprimido. No hubo ruido, nada hacía sospechar —ni siquiera al mismo portador— que esa apariencia pacífica albergara tamaños deseos de venganza. Sin embargo, cuando el mundo presentó las condiciones necesarias para satisfacerlos, surgieron con la misma naturalidad que si fueran inocentes retoños infantiles aprobados por toda la sociedad. Ninguna señal de conflicto, ninguna contradicción, ningún escrúpulo, nada que mostrara extrañeza, preguntas o perplejidad. Nada de nada. Como si hubieran estado siempre allí, conviviendo con ideales cristianos de amor al prójimo, cual si fueran idénticos pero en estado puro, aumentando por aislamiento su intensidad y peligrosidad.

Reato recuerda que el general Martín Balza figura en la lista de enemigos de Videla luego de su recordada autocrítica cuando era jefe del Ejército, en 1995, en el programa “Tiempo Nuevo”que conducía el periodista Bernardo Neustadt:

“Nadie está obligado a cumplir una orden inmoral o que se aparte de las leyes o reglamentos militares. Sin eufemismos, digo claramente: delinque quien vulnera la Constitución Nacional. Delinque quien imparte órdenes inmorales. Delinque quien cumple órdenes inmorales. Delinque quien para cumplir un fin que cree justo emplea medios injustos e inmorales” (Reato, 2012, p. 86).

Y sobre Videla, en consonancia con la mayoría de las personas que lo conocieron de cerca, Balza dijo:

“fue un falto de carácter y un pusilánime, carente de firmeza en el ejercicio del mando, irresoluto, dubitativo y timorato. Por su falta de carácter permitió que cada uno de sus subordinados hiciera cualquier cosa. Se feudalizó el accionar y cada uno hacía lo que quería, porque Videla no mandaba. Consintió y facilitó la pérdida de la brújula ética moral” (Reato, 2012, p. 87).

¿Fue su falta de “carácter” la causa de su dejar hacer? ¿O también sus tendencias inconfesables jugaron un papel? ¿Qué se habrá revuelto en el interior del dictador cuando veía avanzar a esos jóvenes de los años setenta enarbolando sus banderas y desafiando a todo tipo de autoridad, la de sus padres, la de los militares y la del propio líder, Perón? ¿Con cuáles categorías contaba para comprender la rebeldía adolescente si él mismo jamás la pudo experimentar? Él sólo conocía la obediencia, la obsecuencia, el cumplimiento de todo lo establecido. En términos de Fromm, había entregado su Yo, su libertad posible, a la Iglesia y al Ejército. ¿Qué veía en esas chicas y muchachos que se atrevían a vivir sin moralina y estaban dispuestos a defender con su vida ese nuevo estado de cosas inédito en las generaciones anteriores? Algo del orden de la envidia destructiva debe haberse activado porque trató hasta de borrar su memoria. El propio Reato se pregunta cómo creyeron los militares que nadie reaccionaría frente a tanta barbarie, y que el de ellos sería un golpe más. No. Nadie puede creer lo que hicieron y que además creyeran que nadie les pediría cuentas. Pero dirigidos por este oscuro general, así fue.

El 14 de diciembre de 1979, cuando la dictadura cívico-militar argentina estaba en su cénit, el dictador explicó en la Casa Rosada la situación de los detenidos-desaparecidos sin proceso judicial con una horrorosa frase que quedaría en la historia:

“Para defender la libertad y la dignidad del hombre, la Argentina tuvo que enfrentar este tremendo problema de una guerra en la que pagó precio de sangre. Los argentinos no tenemos nada de qué avergonzarnos porque justamente eso ocurrió en defensa de los derechos humanos del pueblo argentino gravemente amenazado por el terrorismo.

Videla explicó entonces que ‘frente al desaparecido en tanto éste como tal, es una incógnita el desaparecido. Si el hombre apareciera tendría un tratamiento X. Si la aparición se convirtiera en certeza de su fallecimiento, tiene un tratamiento Z. Pero mientras sea desaparecido, no puede tener un tratamiento especial. Es un desaparecido, no tiene entidad. No está ni muerto ni vivo, está desaparecido[...] Frente a eso no podemos hacer nada’, concluyó” (Diario Perfil, 18 de mayo del 2013).

Ese debe haber sido su deseo inconfesable: que la sociedad confirmara que nada se podía hacer si lo concretaba. Además la doble negación, ni muerto ni vivo, parece una confesión de la precaria solución intelectual a la que finalmente arribó para tranquilizar su carencia significacional. Es el razonamiento de un colegial, pero construido con palabras huecas, sin la menor emoción, sin que la sensación haya provocado malestar indescifrable poniendo al psiquismo en estado de alerta, en búsqueda de alivio. Es un vacío significacional que permite entonces jugar con las palabras como si fueran piezas en un tablero, o en una cartulina, sin más apremio que asignar lugares, donde es posible colocar alguna letra (una X, una Z como él mismo señala) y quizá algún color. Al fin y al cabo no son más que eso: palabras saltarinas esperando una agradable ubicación. Entonces ¿por qué tanto alboroto?, se habrá preguntado más de una vez. ¿Acaso no es así la vida? No eran las suyas palabras plenas (Benyakar, 2013) emergentes desde la integración de los afectos (sensación, emoción, sentimiento) de los tres espacios en los que la psique procesa los estímulos: originario, primario y secundario (Castoriadis-Aulagnier, 1977), respectivamente.

Tampoco se advierte en Videla la capacidad para expresarse en palabras fundamentales (Benyakar, 2013), esas que dicen los afectos de cada espacio, como si su desarrollo afectivo hubiera quedado en suspenso mientras crecían huérfanas las otras funciones; carencia de afectos que permite discursos como el citado, que denuncian una increíble discapacidad psíquica para comprender realmente de qué habla. ¿Entelequia? ¿Ni vivo ni muerto? ¿Tratamiento X, tratamiento Z? ¿No parece estar confesando que nunca comprendió qué significaba la muerte de Jorge y Rafael, cuando él se llamaba Jorge Rafael y su madre lo llamaba de esa manera? ¿Qué imagen de sí mismo le habrá devuelto la mirada de su madre? ¿La de un vivo o las de dos muertos? ¿La de un muerto-vivo? ¿La de una entelequia?

Fue una respuesta pretendidamente cargada de sentido a un periodista (y a través de él a toda una nación); su rudimentaria capacidad de razonar irrumpió en forma literal sin ninguna sensación o emoción y mucho menos sentimiento, y ostentó su simpleza buscando dar por terminado el problema a través de una explicación que no explicaba nada.

Pero desde lo fáctico exterior (Benyakar, 2006) llegó otra respuesta. Los familiares de los desaparecidos, especialmente sus madres —como si efectivamente hubieran percibido el odio también dirigido a ellas—, no reaccionaron como él ni como tal vez él había esperado. Acostumbradas a hijos vivos, desconocían esa extraña indiferencia entre la vida y la muerte que lo acompañó en su transcurrir. Y aun cuando sea dudoso que haya llegado a comprender algo de esta respuesta, ni la escasez representacional de su psique, ni su pobreza de recursos se extendieron finalmente a toda la sociedad.

Hay un dato aún más perturbador que refirieron Seoane y Muleiro, sobre Videla y su padre, también militar: “Compartieron, también, cierto aire de falsa inocencia: pareciera que no hubiesen hecho nada” (Seoane y Muleiro, 2001, pp. 84-85).

Christopher Bollas se refiere a esta “inocencia violenta” como producto de la renegación desmentida que sume al otro en la impotencia. Alguien no se hace cargo de un contenido que lo perturba y hasta aquí la desmentida adquiere su carácter tradicionalmente freudiano. Pero Bollas va más allá, incursionando en el ámbito de lo no necesariamenteinconsciente cuando se refiere a Abigail, el personaje de Miller en Las brujas de Salem. Recordemos el inicio: un grupo de adolescentes de una aldea de puritanos en EEUU bailan desnudas en el bosque; el reverendo Parris las ve por azar y cuando más tarde aparecen extraños síntomas en su propia hija, y se conoce el hecho del bosque, se adjudican ambos a la influencia del demonio. Cuando Parris menciona el hecho —luego de muchos titubeos, pues lo que vio no deja de rozar sus propios deseos prohibidos—, Abigail, una de las adolescentes, niega tozudamente que haya habido alguien desnudo, y en pocos segundos su “inocencia violenta” coloca a Parris con su insistencia como responsable de algo que su lascivia “quiso ver”, pero inexistente. Él buscaba que ella reconociera el hecho y se disculpase, pero esta tortuosa situación da vuelta y él queda atrapado en la telaraña y se ve forzado a insistir; cuanto más insiste, en tanto menciona contenidos prohibidos, más culpable parece. Es decir, Abigail lo fuerza a ponerse en evidencia para huir de la propia responsabilidad de sus actos. Todas las miradas ahora apuntan al reverendo Parris, cuyos deseos lujuriosos —evidentes en lo que dice que vio— seguramente le hacen ver cosas imposibles en niñas tan inocentes que hasta se perturban por la mención. La inocencia violenta es para Bollas:

“...una forma de renegación o desmentida, pero en la cual asistimos, no a la renegación por el sujeto de la percepción externa, sino a su renegación de la percepción que le comunica el otro.Estamos considerando la renegación en el marco de las relaciones objetales para ver de qué modo un individuo puede ser perturbado por las acciones del otro que son renegadas... El inocente violento patrocina una confusión afectiva e ideativa en el otro y tras ello desconoce todo saber al respecto: en esto reside la verdadera violación. El receptor es instado a sumergirse en una intensa soledad, donde los sentimientos, pensamientos y verbalizaciones potenciales no tienen recepción... El receptor de la inocencia violenta... ha sido perturbado por las acciones de otro que proyecta algo en él o que evoca un contenido psíquico no procesado…El otro causante de esta difícil situación en la mente podría aclarar las cosas mediante una explicación de su acción provocadora, pero la mirada inocente, la negativa, desestima toda ayuda, y la vida psíquica del receptor consistirá en poseer una mente perturbada e inútil” (Bollas, 1994, pp. 223- 225, las cursivas son mías).

Basta recordar la respuesta de las Fuerzas Armadas que comandaba Videla a los familiares de los desaparecidos en su peregrinar por los cuarteles y dependencias: que no habían sido detenidos, que no figuraban en ninguna lista, que seguramente estarían paseando por Europa, que los habrían matado sus propios compañeros, que mejor se hubieran preocupado antes por lo que hacían sus hijos… Pero, ¿qué hacían sus hijos? ¿Qué tipo de ideas tenían? ¿Y su familia? ¿Dónde vivían? ¿A qué se dedicaban? ¿Quiénes eran sus amigos? Nadie había hecho nada, no había respuestas a estas o muchas otras interrogantes, pero sí se indagaba sobre los denunciantes y los desaparecidos, como ocurrió con el reverendo Parris. Todo sucedía como si la respuesta debiera darla el denunciante, el interrogador, en esa macabra inversión de la “inocencia violenta” que busca culpabilizar a la víctima, lo cual nos lleva a otra pregunta: ¿era la única posible en mentes tan perturbadas? Hemos visto la carencia de recursos psíquicos de Videla y podemos suponer algo similar en sus subordinados. ¿Será ésta la condición mental necesaria en personas incapaces de acceder a la libertad responsable del mundo civilizado? El propio Videla le da a Reato un dato significativo con respecto al terrorismo de Estado:

“No hubo una reunión de Junta para decidir esto; cada Fuerza lo fue decidiendo a medida que se iban produciendo los hechos. La guerra contra la subversión no fue competencia de la Junta Militar sino de cada Fuerza a través de su comandante en jefe” (Reato, 2012, p. 37).

¿Sugiere que evitaban hablar entre ellos de la enormidad de lo que estaban haciendo? Es probable. La imposibilidad de hablar y pensar fuera del reglamento (aunque sea el del estado de excepción) presupone un ligero conocimiento de la gravedad de los hechos que no se pueden abordar, no por el peligro inminente como proclaman, sino por la precaria condición psíquica de la que disponen. Pero algún nombre había que dar a los engranajes de esta gigantesca maquinaria de muerte, algo se debía nominar para entenderse al menos; por ello los eufemismos y los nombres falsos de los grupos de tareas. Las palabras y hechos sobreentendidos confirman una clandestinidad que llegaba hasta el pensamiento. Incluso la sinuosidad con que lo explica Videla es elocuente:

“Frente a esas situaciones, había dos caminos para mí: sancionar a los responsables o alentar estas situaciones de manera tácita como una orden superior no escrita que creara la certeza en los mandos inferiores de que nadie sufriría ningún reproche. No había, no podía haber, una Orden de Operaciones que lo dijera. Hubo una autorización tácita. Yo me hago cargo de todos esos hechos... No había otra solución; estábamos de acuerdo en que era el precio a pagar para ganar la guerra y necesitábamos que no fuera evidente para que la sociedad no se diera cuenta. Había que eliminar a un conjunto grande de personas que no podían ser llevadas a la justicia ni tampoco fusiladas. El dilema era cómo hacerlo para que a la sociedad le pasara desapercibido. La solución fue sutil: la desaparición de personas, que creaba una sensación ambigua en la gente: no estaban, no se sabía que había pasado con ellos. Yo los definí alguna vez como “una entelequia.Por eso, para no provocar protestas dentro y fuera del país, sobre la marcha se llegó a la decisión de que esa gente desapareciera; cada desaparición puede ser entendida ciertamente como el enmascaramiento, el disimulo, de una muerte” (Reato, 2012, p. 37, las cursivas son mías).

“Autorización tácita”, “orden superior no escrita”, “que a la sociedad le pasara desapercibido”, “solución sutil”, “sensación ambigua en la gente”, “una entelequia”. Todo el esfuerzo en el ocultamiento hacia afuera, pues una pizca de mal advierte a pesar de la justificación por la “guerra”, dicho sea de paso, contra personas desaparecidas, inermes, secuestradas, desnudas, estaqueadas, torturadas, violadas, asesinadas… Pero no parece comprender el significado de lo que está diciendo, si lo hace a modo de justificación; el cinismo con que se expresa parece “pasarle desapercibido”. Para condenarlo habría bastado dejarlo hablar libremente, y acceder a su maraña mental amoral de disimulos, ocultamientos, ambigüedades y distorsiones. Parece creer que está hablando de “travesuras” colegiales, esas que no se atrevió a cometer cuando era un niño. Sin embargo, el 23 de octubre de 1975, en Montevideo, y durante la Undécima Conferencia de Ejércitos Americanos, frente a sus pares (otra vez la dualidad), prescindió de tantos abalorios al afirmar: “Si es preciso, en la Argentina deberán morir todas las personas necesarias para lograr la paz del país” (Reato, 2012, p. 38).

Pero en su universo representacional no alcanzaba con que murieran para lograr la paz; había que generar esa ambigüedad vivo-muerto con la que convivió toda su vida. ¿Habrá sido esa la solución infantil para poner fin a algo que lo torturaba: el peregrinar de su madre al cementerio? ¿No advirtió que tratando de evitar ese peregrinar reeditaba dicha ambigüedad? ¿O fue una transformación activa de lo que sufrió pasivamente, esta vez arrojándolo sobre sus compatriotas? ¿Demanda de significación? ¿Reproducción exacta de la indiferenciación padecida? ¿Venganza? Él mismo explica con total cinismo porqué el ocultamiento de los cuerpos, aunque se refiere nada menos que al cuerpo del máximo jefe del Ejército Revolucionario del Pueblo, Mario Santucho. Algo de su historia personal, de sus motivaciones más profundas, emerge sin represión alguna al asumir ante Reato que fue una decisión suya:

“Era una persona que generaba expectativas; la aparición de ese cuerpo iba a dar lugar a homenajes, a celebraciones. Era una figura que había que opacar. Fue una decisión mía, pero compartida por las tres fuerzas en la Junta Militar. No sé qué pasó con su cuerpo. Decían que estaba en Campo de Mayo, pero hicieron excavaciones y no encontraron nada” (Reato, 2012, p. 45, las cursivas son mías).

Parece estar confesando su pesar infantil por esos hermanos muertos, pero no por estarlo, sino porque generaban expectativas, eran homenajeados, celebrados seguramente en las fechas de nacimiento y muerte, a los que había que opacar. ¿Los habrá imaginado rebeldes como era Santucho y los militantes que hizo desaparecer? ¿Desobedientes, por no haber vivido como sus padres esperaban? De ellos sí sabía de sobra dónde estaban sus cuerpos; muy cerca, en el cementerio al que su madre iba religiosamente a llorarlos. Y ése era su pesar. Fue decisión suya que desapareciera el cuerpo de Santucho, que, dicho sea de paso, era su par enemigo ya que se trataba del jefe máximo del Ejército Revolucionario del Pueblo. Así pudo cumplir su deseo infantil: nadie tendría un solo lugar donde recordarlo, homenajearlo, celebrarlo, al igual que sucedió con el resto de los desaparecidos.

Y nadie se hizo cargo de lo hecho. En el momento máximo de actuación de su “inocencia violenta”, Videla siempre mentía utilizando el mismo estribillo, aun con viejos conocidos que mediante contactos lograban llegar hasta él para pedir por un desaparecido: que había grupos fuera de control, que él no los controlaba a todos, que iba a hacer todo lo posible, pero era muy difícil porque él no gobernaba solo, etc. Existen referencias acerca de las reacciones de estupor de viejos conocidos o compañeros de armas frente a este frontón de metal en el que rebotaban todos los pedidos de ayuda, mientras prodigaba vaguedades, sonrisitas nerviosas y movimientos rápidos de manos a lo Poncio Pilatos. En todos los casos, como siguiendo también ellos el guion de la “inocencia violenta”, había impotencia, incredulidad, sensación de irrealidad y, en algunos, desencadenamiento de depresiones y hasta la muerte (Seoane y Muleiro, 2001).

Aun así, llegaría desde lo fáctico exterior (Benyakar, 2006) el histórico Juicio a las Juntas (abril de 1985) y con él se conocieron, además de las atrocidades cometidas en los campos clandestinos de detención, datos que dieron cuenta de un plan sistemático que circuló bajo eufemismos —cuidadoso cambio en las palabras—, designando de otro modo el asesinato y la desaparición: “disposición final”, “traslados”, “operativos”, “enfrentamientos” o “excesos”. Se supo de un Videla diurno, cuya aparente inocencia era mostrable al exterior, mientras que el otro dirigía un siniestro ejército nocturno en cuyas manos la gente desaparecía. También llegarían las Leyes de Obediencia Debida y Punto Final arrancadas al presidente Alfonsín, luego de los sucesos de Semana Santa en 1987; en otras palabras, luego de las presiones de grupos militares indignados por ser juzgados en lugar de recibir condecoraciones.

Curiosamente, y cerca de terminar el siglo, cuando aún seguían vigentes estas leyes, una noticia atravesó la tranquila siesta de la impunidad: el reclamo venía ya no por los desaparecidos muertos (aunque nadie hubiera confirmado su muerte salvo en algunos casos) sino por desaparecidos vivos: los bebés robadosa sus padres militantes, la mayoría de los cuales fueron a paliar la esterilidad militar. En tanto adulteración de la identidad, y frente a la desaparición vigente, constituía un delito que aún se seguía cometiendo. No prescribía. Era entonces lícito reabrir los juicios. Los bebés vivosreclamaban justicia a través de la voz de sus abuelas. Fue la contundente respuesta de la sociedad a una pregunta jamás formulada como tal.

El robo de bebés fue el hilo que quedó suelto en este macabro despliegue. ¿Omisión? ¿Acto fallido? Detalle elocuente en un hombre marcado por la muerte de sus hermanos recién nacidos. Él mismo le confiesa a Reato:

“Ese protocolo no estaba en mi Orden de Operaciones. ¿Por qué se me escapó? No tengo respuesta, no lo sé, pero sí figura en el Anexo a la Orden de Operaciones que impartieron los comandantes de cuerpo. Por ejemplo, el anexo del Primer Cuerpo fue entregado a la Causa 13/84, llamada de los comandantes, a pedido de la Fiscalía” (Reato, 2012, p. 31, las cursivas son mías).

Un océano de vaguedades obsesivas comienza a fluir cuando trata de explicar lo inexplicable. La condena llegaría en julio de 2012, cuando ya habían sido derogadas por el Congreso Nacional las leyes de Punto Final y Obediencia Debida (2001) y en 2005 fueron declaradas inconstitucionales junto a los indultos a los represores, por iniciativa del presidente Néstor Kirchner. El Diario La Nación dijo al respecto:

“El ex presidente de facto Jorge Rafael Videla fue condenado anoche a 50 años de prisión por idear y ejecutar un plan sistemático y generalizado para robar y ocultar bebés nacidos en cautiverio durante la última dictadura militar.

El juicio, que comenzó el 28 de febrero del año pasado, es uno de los más importantes realizados contra los jefes del régimen militar porque es la primera vez que la Justicia consideró que existió un plan para hacer desaparecer a los hijos de los detenidos ilegalmente” (Cappiello, 2012, las cursivas son mías).

“Robar y ocultar bebés” dice la sentencia. Parece el epílogo de una tragedia, un final que desde lo fáctico exterior actualiza un comienzo nunca tramitado. Y fue esta sentencia la que lo privó definitivamente de esa libertad que goza cualquier persona civilizada, que no admitía ya prisión domiciliaria acorde con su edad, castigando finalmente el ejercicio de esa otra libertad inadmisible, pero posible para él durante el terrorismo de Estado. Fue recién al final de su vida que Videla reconoció la verdad de sus actos, pero ni pizca de sensaciones, emociones, sentimientos; nada que rechazara su conformación metálica ni delatara su pertenencia a la especie humana neurótica, nada de remordimiento, de sentimiento de culpabilidad: volvió a recitar la refutación por la guerra según la referencia del Diario La Nación (2013) acerca del libro de Reato (2012).

“En dicho reportaje, Videla admitió que el gobierno militar mató ‘a 7000 u 8000 personas’ y que sus cuerpos se hicieron desaparecer ‘para no provocar protestas dentro y fuera del país sobre la marcha se llegó a la decisión de que esa gente desapareciera’” (Diario La Nación, 2013).

La despreciada justicia humana finalmente lo alcanzó en forma definitiva; poco importa si llegó a comprender las consecuencias de sus actos, ya que lo único relevante radica en lo que Kaes llamó “decir la ley”, por lo que implica para todo el cuerpo social:

“La impunidad del crimen cuestiona fundamentalmente lo que sostiene en la vida social y en la vida psíquica la necesidad del derecho, la necesidad de decir la ley … En la medida en que el derecho es un acto de palabra, se opone a la violencia del cuerpo a cuerpo, es testimonio del contrato social, que no es otra cosa que el intento de resolver a través del lenguaje y de la palabra entredicha lo que de otra manera quedaba librado a la violencia del cuerpo a cuerpo… implica renunciar a la satisfacción directa de los objetivos pulsionales para fundar una comunidad de derecho, y la posibilidad misma de la cultura. Éste es uno de los mayores temas de la antropología psicoanalítica freudiana: …el derecho representa —y actúa como— el fundamento externo de la Función simbólica intrasubjetiva. Es por eso que en la perspectiva freudiana esta Función se halla estrechamente articulada con la formación y las funciones del superyó … La impunidad es sin duda el rechazo del juicio, del proceso de justicia y verdad, pero también del proceso del restablecimiento del sentido” (Kaes, 1994, pp. 115-118).

La religiosidad de Videla y la neurosis obsesiva

El trasfondo oscuro que constituía al Videla “nocturno” se ocultaba celosamente tras el diurno (Seoane y Muleiro, 2001), exhibiendo una adaptación absoluta a dos instituciones clave en la Argentina: Iglesia y Ejército. Ya nos hemos referido a este último con el trillado “cumplimiento del deber” con que pretendió justificar la represión ilegal; pero quizá es más significativa su extrema religiosidad, por llamarla de algún modo. Sin embargo, es sabido que la propia religión no está exenta de patologías. El propio ex Papa Benedicto XVI, según el Diario La Nación, lo reconoce:

“En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental. En este punto cabe hacerse una pregunta… si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso —y efectivamente así es— ¿debemos considerar a la religión un poder redentor y salvífico o más bien una fuerza arcaica y peligrosa que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente? …en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (La Nación, 2005).

La religión como expresión de un sentimiento por medio de ritos implica su observación y una limitación de la voluntad individual (Reinach, 1964). Volviendo a Castoriadis-Aulagnier (1977), hablar de sentimiento remite a un registro subjetivo que incluye la sensación y la emoción, sin las cuales sería un sentimiento y palabras vacíos. Entonces también los enunciados y sentimientos religiosos pueden carecer de sentido y significación en ciertas subjetividades. Por otra parte, la religión cristiana ahonda en el concepto de persona, su cosmovisión realza la dignidad de todo ser humano y está en la base de la comprensión moderna de los derechos humanos, generando una praxis de amor al hermano (Sans, 1994). Difícilmente podemos adscribir las acciones del dictador Videla al estricto cumplimiento de las normas de la ética cristiana y mucho menos a la cabal comprensión del amor al otro, como hermano. En la entrevista de Reato, Videla mismo hace una referencia más que elocuente a este tema:

“Y no me refiero sólo al precio objetivo de nuestra situación actual, de nuestra prisión actual, sino al precio subjetivo, a los planteos morales. Yo soy creyente, y esta situación me molesta. Confieso que tengo una molestia en el alma, que es cómo hacer para darle una solución a este problema” (p. 20, las cursivas son mías).

Pareciera que el dispositivo metálico que lo protegía deja ver una grieta por donde se filtra una pizca de inquietud: algo del “problema” de los desaparecidos le molesta.Sin embargo, se está refiriendo a cómo hacer que la sociedad lo entienda.Reato asegura que además de ir a misa y comulgar todos los domingos, Videla rezaba el rosario todos los días a las 7 de la noche y estaba convencido de sus buenas acciones al punto de afirmar:

“Me ha tocado transitar un tramo muy sinuoso, muy abrupto del camino, pero estas sinuosidades me están perfeccionando a los ojos de Dios, con vistas a la salvación eterna” (Reato, 2012, p. 17).

Videla le explica a Reato cómo es Dios para él:

“Dios sabe lo que hace, por qué lo hace y para qué lo hace. Yo acepto la voluntad de Dios. No solo no me rebelo contra ella, sino que tampoco me creo con derecho a comprenderla. Creo que Dios nunca me soltó la mano” (p. 20, las cursivas son mías).

Volviendo a Fromm (1941), sus palabras son elocuentes: la sumisión absoluta a este Dios, cuyas motivaciones no es necesario comprender. Expresan claramente la claudicación del Yo en aras de participar de algo grandioso, para eludir la.soledad que ocasiona la libertad (que Dios no le suelte la mano).

Según el Diccionario Real de la Lengua Española (2001), religiosidad es:

“Del lat. religiosĭtas, -ātis. 1. f. Cualidad de religioso. 2. f. Práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas. 3. f. Puntualidad, exactitud en hacer, observar o cumplir algo”.

El punto 2 daría lugar a pensar en cierta comprensión de las obligaciones de un creyente, pero rápidamente notamos que Videla solo ejecutó lo que alcanzó a comprender: el cumplimiento mecánico del ritual; nada hay en su vida que revele caridad cristiana, amor al prójimo o compasión. Más bien su comportamiento se desliza hacia el punto 3, ya que nadie cumplía con tanta exactitud y puntualidad los rituales religiosos o militares.

En Mercedes, el pueblo natal de Videla, se le recuerda a él y a su madre como personas muy religiosas. Algunos se animaron a esbozar hipótesis:

“Con Videla, como tenía todo eso del tema religioso, era tan chupavelas y toda esa historia, la gente se tragó el cuento de que era una buena persona” diría Hugo Bonafina, vecino de Mercedes” (Seoane y Muleiro, 2001, p. 94).

Y esta afirmación —compartida por muchos de los que lo conocieron—, quizá por su vacío de contenido, necesitaba expresiones grandilocuentes como las mencionadas por Seoane y Muleiro:

“En 1998, Videla dijo: Dios es el eje de mi vida y tengo la conciencia tranquila, a mí no me quedaron dudas, no hay contradicción en mí, no hay dualidad en absoluto. Yo digo que soy religioso y no creo ser hipócrita. Videla rescató también, un privilegiado diálogo con Dios, un vínculo que a su entender es completamente íntimo y personal” (Reato, 2012, p. 206).

Por si fuera insuficiente la conducta manifiesta que recogieron sus contemporáneos, la teleaudiencia argentina pudo ver a Videla mismo —en los días del histórico Juicio a las Juntas en 1985— utilizando una vez más la religión, pero esta vez abiertamente para manifestar su desprecio por los otros: en este caso, el tribunal que lo estaba juzgando como a los demás genocidas. Su papel ahora era el de Cristo en la cruz y solía leer ostensiblemente Las siete palabras de Cristo en la cruz, un libro del teólogo Charles Journet, y confirmó que:

“A mí el juicio no me interesaba. No fue el único libro que llevé, pero con ese tuve una picardía. Vi que había un fotógrafo con teleobjetivo —hizo la mímica— tratando de sacar el libro. Entonces lo abrí en el capítulo “Perdónalos, Padre, no saben lo que hacen” (Seoane y Muleiro, 2001, p. 428).

Esta apelación a Dios utilizada a lo largo de toda su existencia, acompañada de una gestualidad humilde y recatada desde sus tiempos de monaguillo, contradice la soberbia y megalomanía de un sujeto que se colocó por encima de sus semejantes, que jamás según él podrían juzgarlo porque su línea directa con Dios y su absoluta convicción de estar haciendo Su Voluntad así lo demostraban. En otras palabras, meros fanatismo e intolerancia disfrazados de religión, que justifican un odio intrínseco e incomprensible incluso para él mismo, que necesitó acudir a semejante interlocutor para esbozar un intento de absolución.

“En ningún momento sintió que Dios pudiera abandonarlo, Dios me puso a prueba antes tantas veces…porque su Dios era también un dios curtido, cuartelero, de fajina, siempre justo con sus servidores. Porque ésta, señor, fue una guerra justa y el cristianismo cree en las guerras justas, confesaría en la penumbra de su departamento de Cabildo en el último otoño del siglo” (Seoane y Muleiro, 2001, p. 20).

Ordenado, prolijo, puntual, obediente, educado, austero, ahorrativo, obcecado y religioso son algunos de los rasgos con los que describen a Videla personas que lo conocieron de cerca, especialmente sus camaradas de armas. Los más procaces deslizaron comentarios más acordes a su propio vocabulario. Sus características encuadran con lo que Freud llamó “carácter anal”:

“son particularmente ordenadas, ahorrativas y pertinaces… “Ordenado” incluye tanto el aseo corporal como la escrupulosidad en el cumplimiento de pequeñas obligaciones y la formalidad… El carácter ahorrativo puede aparecer extremado hasta la avaricia; la pertinacia acaba en desafío, al que fácilmente se anudan la inclinación a la ira y la manía de venganza… —el carácter ahorrativo y la pertinacia— se entraman con mayor firmeza entre sí que con la primera, el carácter “ordenado”; son también la pieza más constante de todo el complejo, no obstante lo cual me parece innegable que las tres se copertenecen” (Freud, 1908, p. 153).

Estas características representan otro orden de contenidos:

“El aseo, el orden, la formalidad causan toda la impresión de ser una formación reactiva contra el interés por lo sucio, lo perturbador, lo que no debe pertenecer al cuerpo (Dirt is matter in the wrong place);en cambio, no parece tarea sencilla vincular la pertinacia con el interés por la defecación. Sin embargo, cabe recordar que ya el lactante puede mostrar una conducta porfiada ante la deposición de las heces (cf. supra[pág, 154]), y que la estimulación dolorosa sobre la piel de las nalgas que se enlaza con la zona erógena anal es universalmente empleada por la educación para quebrantar la pertinacia del niño, para volverlo obediente” (Freud, 1908, p. 156).

El aspecto pertinaz, en un estilo reiterativo, se conocería públicamente a partir del momento en que fue detenido. No hubo ocasión en que no insistiera tercamente sobre su servicio a la patria, su sacrificio, que fue una guerra y otras ideas similares.

El interés por la defecación que encubren estos rasgos —por la fijación anal que implican (Freud, 1905)— tampoco se conoció obviamente en la vida de Videla, pero en los años ochenta, con ocasión de los juicios, resultaba gracioso leer en los diarios de la época los reclamos del dictador por el mal funcionamiento de su inodoro en su lugar de detención. Él no se peleaba a trompadas como Massera o Viola (Seoane y Muleiro, 2001). Sus preocupaciones pasaban por otros temas que recién salían a la luz en esas circunstancias, tal como señalara Freud (1907), ya que las acciones obsesivas, al menos al comienzo, afectan actividades solitarias, por lo cual estas personas tienen durante mucho tiempo una conducta social normal. Para ilustrar este rasgo basta precisar que Videla fue encontrado muerto precisamente en el inodoro de su celda:

“El documento revela que el Dr. Jorge Alberto Domínguez fue quien verificó su muerte. ‘Al ingresar a su celda, observa al mismo sentado en el inodoro de la misma y constata que el mismo no presenta signos vitales’” (Diario Perfil, 18 de mayo del 2013).

En 1907 Freud comenzó a trabajar sobre la analogía entre las acciones obsesivas de los neuróticos y las prácticas y pensamiento religiosos. A dichas acciones obsesivas se les da el nombre de “ceremonial” y Freud creía que la semejanza era algo más que meramente superficial. Si bien en apariencia los detalles del ceremonial religioso se entienden plenos de sentido y simbólicamente, a diferencia de los del obsesivo —que parecen carecer de ellos y dan la impresión de ser la caricatura cómica de una religión privada—, el psicoanálisis descubrió que las acciones obsesivas también tenían sentido, expresaban vivencias y pensamientos investidos de afecto.

“Una progresiva renuncia a pulsiones constitucionales, cuyo quehacer podría deparar un placer primario al yo, parece ser una de las bases del desarrollo de la cultura humana. Una parte de esta represión de lo pulsional es operada por las religiones, que inducen al individuo a sacrificar a la divinidad su placer pulsional. “La venganza es potestad mía”, dice el Señor. En el desarrollo de las religiones antiguas uno cree discernir que mucho de aquello a que el hombre había renunciado como ‘impiedad’ fue cedido a Dios y aun se lo permitía en nombre de Él, de suerte que la cesión a la divinidad fue el camino por el cual el ser humano se liberó del imperio de pulsiones malignas, perjudiciales para la sociedad” (Freud, 1907, pp. 108-109, las cursivas son mías).

Comprender “la religiosidad” de Videla en estos términos se hace más verosímil. El sacrificio de su Yo y su libertad a este Dios, en términos de Fromm (1941), permitía la convivencia de un declamado ideal cristiano con impulsos inconfesables, pero comprensibles para este Dios que lo avalaría, ya que eran por Él. Puede entendérselo portador de un odio escindido y por esto mismo más peligroso, ya que nunca formó parte de los procesos de represión, del conflicto: quedó intacto en su poder letal, en su primitivismo. Nunca lo reconoció como parte de su psiquismo, y por ello seguramente murió creyéndose una buena persona, pero no por ello ese odio quedó inactivo. Todo lo contrario. Permaneció a la espera de que las condiciones del mundo cambiaran para expresarse en toda su pureza, en libertad sin límite, sin necesidad de arrepentimiento, ya que Iglesia y Ejército parecen haber sustentado y preparado el alegato final, cuando todo lo dicho y repetido con que pretendió justificarse no alcanzó.

¿Ignoraba la diferencia entre el bien y el mal? ¿Era la suya una mente binaria, incapaz de comprender y problematizar la realidad? En su accionar todo parece indicar que predominaba la literalidad, a partir de la cual Iglesia y Ejército solo aportaron letra y argumento a una mente incapaz de generarlos.

El problema de la libertad

Acerca de la libertad y el psicoanálisis

La palabra libertad proviene del latín, libertas, -ātis, y alude a:

“La facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos. Estado o condición de quien no es esclavo. Estado de quien no está preso. Falta de sujeción y subordinación. Facultad que se disfruta en las naciones bien gobernadas de hacer y decir cuanto no se oponga a las leyes ni a las buenas costumbres… Prerrogativa, privilegio, licencia. Condición de las personas no obligadas por su estado al cumplimiento de ciertos deberes. Contravención desenfrenada de las leyes y buenas costumbres. Referido a la libertad del espíritu, significa: Dominio o señorío del ánimo sobre las pasiones” (Diccionario Real Academia Española, 2001).

Pero adentrándonos en el psicoanálisis, esta “facultad natural” no lo resulta tanto desde las propias palabras de Freud acerca del Yo, quien debería llevarla a cabo:

“vemos a este mismo yo como una pobre cosa sometida a tres servidumbres y que, en consecuencia, sufre las amenazas de tres clases de peligros: de parte del mundo exterior, de la libido del ello y de la severidad del superyó. Tres variedades de angustia corresponden a estos tres peligros, pues la angustia es la expresión de una retirada frente al peligro. Como ser fronterizo, el yo quiere mediar entre el mundo y el ello, hacer que el ello obedezca al mundo, y —a través de sus propias acciones musculares— hacer que el mundo haga justicia al deseo del ello… No solo es el auxiliador del ello; es también su siervo sumiso, que corteja el amor de su amo. Donde es posible, procura mantenerse avenido con el ello, recubre sus órdenes icccon sus racionalizaciones prcc,simula la obediencia del ello a las admoniciones de la realidad aun cuando el ello ha permanecido rígido e inflexible, disimula los conflictos del ello con la realidad y, toda vez que es posible, también los conflictos con el superyó. Con su posición intermedia entre ello y realidad sucumbe con harta frecuencia a la tentación de hacerse adulador, oportunista y mentiroso, como un estadista que, aun teniendo una mejor intelección de las cosas, quiere seguir contando empero con el favor de la opinión pública” (Freud, 1923, p. 56).

Para Freud el hombre está demasiado sujeto por sus propios condicionamientos psíquicos, y para colmo la mayoría de las veces los ignora. En consecuencia, la terapia psicoanalítica podría librarlo de tales ataduras y le permitiría hacer uso de cierta libertad de elegir y sobre todo de satisfacer sus deseos ahora más conscientes, pero respetando la libertad de los otros —que de lo contrario se volverían en su contra— y aceptando los límites, ya sea por amor o miedo, de vivir en una familia, en una sociedad, resignando indefectiblemente la satisfacción pulsional directa e inmediata que pudiera dañar ese delicado estado de cosas. Esto da origen a lo que Freud (1930) llamó “malestar en la cultura” por la tensión inexorable que todo humano deberá resolver a partir de esta renuncia.

Sin desdeñar el aporte de Freud a la psicología individual, para Fromm (1941) el problema era otro: el hombre se libera de sus vínculos primarios y experimenta la soledad, el desamparo y el aislamiento, lo que podría enfrentar con la creación (jerarquiza el amor y el trabajo), pero que en la mayoría de los casos no sucede, dando lugar a la entrega del yo individual a diferentes sustitutos que lo sumirán en una pseudoseguridad. Esto lo llevó a afirmar que en muchas personas existe una desesperada necesidad de sumisión por no poder soportar la libertad. En páginas anteriores, nos referimos a este aspecto de sumisión (no poder sostener esa libertad) en la personalidad del dictador Videla y a la aparente contradicción de haber ejercido un tipo de libertad vedada para un sujeto civilizado, que conculcó todas las de sus semejantes y patentó una categoría hoy reconocidamente argentina: la del “desaparecido”.

Obviamente este tipo de libertad no es aquella facultad antes mencionada, propia de las naciones bien gobernadas, de hacer y decir todo lo que no se oponga a las leyes ni a las buenas costumbres, ya que precisamente se trató de una libertad que avasalló la vida, la descendencia y hasta la memoria de una generación. Tampoco implica dominio sobre las pasiones pues, como vimos, las más oscuras salieron a la luz al patentar la categoría “desaparecido”, tanto como el trato que ordenó, supervisó y permitió sobre sus víctimas.

Podemos acercarnos al tipo de libertad que ejerció si la entendemos en términos de prerrogativa, privilegio, licencia, pero solo si agregamos que fueron autoadministrados por un estado de excepción del que él mismo fue responsable y que generó la siguiente acepción: “condición de las personas no obligadas por su Estado al cumplimiento de ciertos deberes y que dio lugar a una inevitable contravención desenfrenada de las leyes y buenas costumbres, falta de sujeción y subordinación a la ley, al Derecho”. Porque el tipo de libertad que ejerció cuesta encontrarlo hasta en la ley de la selva, que supone algún tipo de orden. Algo de lo más primitivo de su condición humana trascendió los límites de su apariencia inofensiva y en el momento histórico excepcional en el que pudo desplegarla lo hizo no solo como principal protagonista, sino como uno de sus más entusiastas generadores.

Ahora bien, ¿podemos hablar de libertad en el pleno sentido de la palabra, tal como la entendemos en la actualidad, en la persona de Videla? Si la respuesta es afirmativa, ¿qué tipo de libertad es la que ejerció? Dice Fromm:

“…el hombre, cuanto más gana en libertad, en el sentido de su emergencia de la primitiva unidad indistinta con los demás y la naturaleza, y cuanto más se transforma en “individuo”, tanto más se ve en la disyuntiva de unirse al mundo en la espontaneidad del amor y del trabajo creador o bien de buscar alguna forma de seguridad que acuda a vínculos tales que destruirán su libertad y la integridad de su yo individual” (Fromm, 1941, p. 45).

La libertad, en términos de Fromm, no parece haber formado parte de la personalidad de Videla: sus signos, como la espontaneidad y la creación, aunque fuere cierta afirmación subjetiva, están ausentes de ella. Pocos ejemplos de declinación yoica, de entrega de la libertad, aparecen tan claros como en su persona: su sumisión, su obediencia a Dios y el Ejército (el cumplimiento del deber) lo atestiguan. Su faz privada de hijo obediente, pacífico, compañero anodino e inocente, novio formal, buen padre de familia, hombre humilde y religioso, son extensiones de esta misma sujeción. Por otro lado, su certera capacidad de destrucción de todo eso en otros: vidas, hogares, valores, familias y creencias, desnuda otra verdad que hubiera permanecido oculta de no haber existido el terrorismo de Estado. Sin pena ni gloria, habría pasado por el mundo como “una buena persona”.

Parecen así estructuras escindidas, rindiendo cuentas a un amo diferente. Nada sabemos de su efectividad en el área privada, excepto que siempre cumplió con todos los requisitos formales, incluso que fue un padre prolífico. No podemos emitir juicios acerca de la calidad, pero la sola existencia demostrada de esa otra faceta, sumada al extremo cumplimiento de los deberes, sugiere que fue más sincero en la segunda, de la cual además conocemos su extrema eficiencia: hasta Videla no se conocía en la historia argentina tanta sofisticación para infligir daño a los semejantes, incluyendo a su memoria (muy significativo en un hombre con dos hermanos muertos), y si bien sabemos que no fue el único, fue la cabeza visible de ese plan siniestro y aceptó, acordó, ordenó, permitió, indujo y, finalmente, defendió y argumentó a favor de todo lo hecho. Dice Fromm:

“Un individuo puede estar completamente dominado por impulsos sádicos y sin embargo creer conscientemente que el motivo de su conducta es tan sólo el sentido del deber. Hasta puede no cometer ningún acto sádico manifiesto, reprimiendo sus impulsos lo suficiente como para aparecer normal en superficie. Sin embargo, todo análisis atento de su conducta, fantasías, sueños y gestos mostrarán que los impulsos sádicos actúan en las capas más profundas de su personalidad” (Fromm, 1941, p. 187).

Cuando Fromm se refiere a la búsqueda de vínculos sustitutos entre los mecanismos para evadir la sensación de soledad e impotencia que ocasiona la libertad, menciona al autoritarismo como la tendencia a abandonar la independencia del yo individual para fundirse con algo o alguien exterior a uno mismo y adquirir la fuerza de la que no se dispone. Sus formas más nítidas son la tendencia a la sumisión y a la dominación, o más explícitamente, los impulsos sádicos o masoquistas.

“El carácter autoritario prefiere aquellas condiciones que limitan la libertad humana: gusta de someterse al destino… La fatalidad puede asumir una forma racionalizada, como “ley natural” o “destino humano” desde el punto de vista filosófico; como “voluntad divina” hablando en términos religiosos y como “deber” en términos éticos” (Fromm, 1941, p. 194).

Podemos afirmar que Videla no se privó de ninguna de éstas.

Para finalizar, una aclaración importante sin la cual suele haber confusiones que la historia del psicoanálisis registra, tanto con respecto a públicos no muy especializados como a veces especializados en el tema: comprender, tal como hemos tratado en el presente escrito, no significa absolver ni justificaracciones como las mencionadas en este caso de lesa humanidad. Tampoco pone en tela de juicio la responsabilidad de los actos de personas que, como Videla, atestiguan una discapacidad para acceder a la libertad como la entendemos en el mundo civilizado. La sociedad reaccionó como debía y se hizo justicia, confirmando la actualidad y trascendencia de la única libertad humana posible y aceptada para vivir en ella.

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Resumen

El concepto de libertad en psicoanálisis se analiza a partir de la personalidad de Jorge Rafael Videla, responsable de crímenes de lesa humanidad durante la dictadura militar en Argentina (1976-1983), considerando principalmente sus propias declaraciones, las cuales intentan justificar su accionar “en el cumplimiento del deber”. Se observará la influencia de su formación militar, religiosidad, rasgos de personalidad (predominantemente obsesivos) y su historia personal en la conformación de una apariencia pacífica, que contrasta con la magnitud de la destrucción causada a sus semejantes por haber actuado un tipo de libertad que implica la satisfacción inmediata de la pulsión agresiva, cuya represión es imprescindible para convivir dentro de una organización social. Se analizará el hecho de llevar el nombre de sus hermanos —Jorge y Rafael, mellizos muertos a poco de nacer— en la constitución de una subjetividad incapaz de diferenciar entre vivo-muerto, la relación de esta situación con la categoría “desaparecido”, propia de la última dictadura militar argentina, que impidió a tantas madres enterrar a sus hijos y que representa paradigmáticamente el peligro de entender la libertad como satisfacción irrestricta de la pulsión.

Palabras clave: carácter anal, desmentida, destructividad, mecanismos obsesivos, libertad

Premio
Psicoanálisis y Libertad
2016

Efectos reparatorios de los juicios al terrorismo de Estado en Argentina

Néstor Carlisky, Asociación Psicoanalítica Argentina (APA);
Rubén Zukerfeld, Sociedad Argentina de Psicoanálisis;
Raquel Zonis Zukerfeld, Universidad de Maimónides;
Juan Falcone, Ricardo Frigerio, Margarita Pavón y Nilda Rodríguez Rafaelli, Departamento de Psicoanálisis y Sociedad (APA)

Introducción: los psicoanalistas y el terrorismo de Estado

Los verdaderos testigos vieron el rostro de la Gorgona y no regresaron o regresaron sin palabras. Nosotros, los vivientes somos apenas sus portavoces.

PRIMO LEVI

El psicoanálisis y los psicoanalistas argentinos han sido atravesados por los efectos del terrorismo de Estado en sus personas, en sus prácticas y en sus concepciones teóricas. Desde el restablecimiento de la democracia en 1983, y en algunos casos desde antes, distintos profesionales del campo de la salud mental han estado asistiendo a los damnificados de la represión política llevada a cabo durante la dictadura instaurada en 1976. En una primera etapa, los organismos de derechos humanos exigieron —de distintos modos— juicio y castigo para los responsables del genocidio. Esta demanda comenzó auspiciosamente con el histórico juicio a la junta de comandantes, pero luego sufrió retrocesos motivados por la absolución que significó, en un primer momento, la categoría de “obediencia debida y punto final”, y luego por indultos que anularon gran parte de lo logrado. Sin embargo, a partir del año 2003 se pudo retomar y profundizar el camino inicial derogando los decretos que habían sido dictados previamente y avanzando en los juicios a todos los militares y civiles que participaron en distinta medida en el terrorismo de Estado. Esta nueva situación social y política creó las condiciones para que dieran sus testimonios los familiares de los desaparecidos y también los damnificados que padecieron vejámenes en centros de detención clandestina. En realidad muchos de ellos lo habían hecho en los juicios de 1983 limitados a los jefes de las Fuerzas Armadas y en los llamados “juicios de la verdad”, de valor simbólico, organizados por organismos de derechos humanos.

En 1985, el Grupo de Investigación sobre los Efectos de la Represión Política de la Asociación Psicoanalítica Argentina, junto con otros analistas, presentaron en el simposio de la institución de aquel año, y en un libro posterior, trabajos sobre la agresión del Estado y sus consecuencias sociales y mentales (Dunayevich,1986), la sociedad con desaparecidos (Ricón, 1986), la repercusión de la desaparición en el individuo y la sociedad (Pelento y Braun de Dunayevich, 1986) y los megamuertos (Amati, 1986). En ese mismo simposio, el entonces Director de Salud Mental, Vicente Galli, planteaba su reflexión crítica sobre el psicoanalista caracterizado como “‘Homo psicoanaliticus’, el de los conocimientos y ética suprahistórica, el de la interpretación omniabarcante de todos los campos de la realidad (Galli, 1986, p. 32). Por otra parte, varios de los analistas antes citados publicaron sobre la violencia del Estado y el psicoanálisis en un libro compilado por Puget y Käes (2006), que reúne los testimonios y las reflexiones de un grupo de psicoanalistas que padecieron, tanto en sus existencias, como en su ejercicio profesional, la violencia que infligió la dictadura militar entre 1976 y 1983. También se ocuparon intensamente de la impunidad Kordon, Edelman, Lagos y Kersner (1995), quienes trabajaron con las Madres de Plaza de Mayo, e igualmente son importantes los desarrollos de Maren y Marcelo Viñar (1993) sobre la memoria y los efectos de la tortura.

Todos los trabajos mencionados son anteriores a los juicios a represores realizados sistemáticamente por tribunales ordinarios en Argentina a partir de 2003, es decir, sin apelar a tribunales especiales como sucedió en otros países donde hubo represión política y genocidios. Los psicoanalistas que se han ocupado de esta problemática por lo general han planteado que para procesar psíquicamente lo sucedido el sujeto intenta olvidar, negar y disociar y puede reintegrarse o no, parcial o totalmente, a sus actividades sociales. Cuando falta un espacio social donde el tema pueda ser compartido, se profundiza el daño de los afectados, haciendo mucho más difícil su vida concreta y su reparación psíquica. La experiencia analítica en muchos casos abre la posibilidad de ir desbrozando caminos para llegar a una inscripción de lo sucedido a través del trabajo elaborativo. Este trabajo es individual e idiosincrático, con variables que dependen de factores subjetivos y de las series complementarias que facilitarán o no lo que podemos llamar “reparación individual”.

Pero las características disruptivas del fenómeno del terrorismo de Estado —desaparición forzada y genocidio— poseen un potencial traumatogénico particular, en especial por lo que se entiende como “duelo especial” (Braun de Dunayevich y Pelento,1991) imposible o congelado en relación con los muertos sin sepultura, y lo que Bettelheim (1952) define como “traumatismo extremo”, es decir, una o más experiencias “catastrofales” que ocurren en un contexto sociopolítico y que afectan al sujeto dañando su estructura psíquica. Este daño es conocido en psicoanálisis como el efecto desarticulador de representaciones y afectos y la imposibilidad de la inscripción del hecho disruptivo en una trama representacional que pueda ser transmitida en una narración.

Recientemente Rousseaux (2014) ha señalado que “frente a la magnitud de estas consecuencias, no hay posibilidad de respuesta sin lazo, sin un Estado de Derecho, reparador, que intente suturar el lazo devastado por el propio Estado”. Bohleber plantea que “tales experiencias traumáticas… no pueden resultar bien para el sujeto en un acto individual propio, sino que se necesita también un discurso social sobre la verdad histórica” (Bohleber, 2007, p. 731). En el 49° Congreso Internacional de Psicoanálisis, Braun (2015) presentó un trabajo sobre el valor fundamental de los juicios en la Argentina, entre otras cosas, porque “la reparación social ofrece la posibilidad de socializar la culpa del sobreviviente. Es una etapa asincrónica con el procesamiento personal del tejido íntimo del afectado, es un paso hacia la recuperación de un lazo social dañado”. Por otra parte, a partir del 2011 la Secretaría de Derechos Humanos de la Nación, a través de los psicoterapeutas y psicoanalistas del Centro de Asistencia a Víctimas de Violaciones de Derechos Humanos “Dr. Fernando Ulloa”, articula acciones para la asistencia y acompañamiento a los damnificados que deban comparecer en juicios como testigos por delitos de lesa humanidad.

Reparación social y efecto reparatorio

Estas últimas consideraciones y afirmaciones de distintos psicoanalistas ponen en evidencia la fundamental importancia de la reparación social que implica un proceso colectivo que involucra a la sociedad en su conjunto y no solo a todos aquellos que fueron afectados por la violación de sus derechos. La extensión del concepto tiene que ver con la presencia de un daño que causó sufrimiento en víctimas directas, en sus familiares y allegados, y requiere de respuestas conjuntas, activas y específicas para poner fin al padecimiento. Esto no implica suponer que lo destruido pueda ser restaurado o recuperado como si el tiempo no hubiese pasado o como si las experiencias ya estuvieran inscritas en el psiquismo. El valor elaborativo de la memoria colectiva y el restablecimiento del lazo social son parte de la reparación social que es, al mismo tiempo, una tarea y una utopía subjetiva y política.

¿Hasta dónde es posible entonces elaborar las cualidades traumatogénicas asociadas al terrorismo de Estado? ¿Qué significa elaborar en el contexto social global? ¿Significa reconocer la demanda de la sociedad en su conjunto con el establecimiento de la verdad? Ésta a veces no existe. Puede, asimismo, existir en forma ambivalente en los sujetos individuales por cuanto el establecimiento de la verdad, su inscripción y su posibilidad de transcripción implican muchas veces una angustia extrema.

Por otra parte, los juicios implican la posibilidad de justicia, aspiraciónque ya desde la época de la dictadura era firmemente sostenida por las Madres de Plaza de Mayo y otros organismos de derechos humanos con el tradicional pedido de “juicio y castigo”. Esta noción puede incluir deseos conscientes e inconscientes de venganza y también de prevención de hechos futuros. Este panorama complejo para la investigación psicoanalítica implica la necesidad de deslindar en el concepto de reparación el aspecto de elaboración del duelo como proceso individual del reconocimiento del daño tanto por parte del Estado como de la sociedad en general, es decir, la reparación social.Esta última teóricamente consistiría en una combinación de vivencia de justicia y verdad, entendiéndola como la aceptación de los testimonios acerca de la realidad de lo ocurrido y sus secuelas. Para que haya justicia es necesario primero la instalación de la verdad, pero durante mucho tiempo, aun sabiéndose la verdad, en nuestro país se obturó la posibilidad de hacer justicia, cosa que sigue ocurriendo en otros países de la región. En este sentido, pensamos que los psicoanalistas latinoamericanos hemos trabajado en contextos sociales y políticos opresivos y represivos que van desde dictaduras cívico-militares hasta democracias condicionadas, donde no existió el libre acceso a la información. Esto quiere decir que para conocer la verdad es imprescindible un marco de libertad garantizada por el Estado, que en estas últimas condiciones sociopolíticas —donde el poder dominante es de las corporaciones— tampoco existe en la medida necesaria.

En este sentido, llamamos efecto reparatorio de los juicios a la combinación de verdad y justicia como indicador de reparación social, para el que es necesaria la existencia de la libertad para conocer lo sucedido y actuar en consecuencia. Ésta es fundamental para generar un ambiente facilitador de la reparación individual, independientemente de que en muchos casos se haya producido antes del cambio político y social posterior a 2003. La actividad asistencial de los distintos profesionales de la salud mental, incluyendo a los psicoanalistas, se encontró a partir de ese momento con una situación diferente, pues comenzaba seriamente un proceso de hacer justicia e imponer castigo a los culpables. Este hecho —inédito en sociedades y países que padecieron situaciones semejantes— planteó un desafío y una serie de preguntas sobre las que intenta reflexionar este trabajo. ¿Los juicios implican tanto para los damnificados como para la población en general la vivencia de justicia? ¿Permiten dar a conocer la verdad? ¿Implican venganza? ¿Pueden tener un valor de prevención para el futuro? Y, en especial, teniendo en cuenta el valor que tiene en psicoanálisis el concepto de reparación, ¿los juicios tienen en realidad efecto reparatorio?

Sobre investigación, involucración y democracia

Las preguntas planteadas en el apartado anterior pueden ser respondidas de distintos modos, incluyendo aquellas para las que aún no hay respuestas. Es importante recordar que los problemas que determinadas condiciones sociales y políticas plantean a las prácticas y teorías psicoanalíticas, atraviesan a los psicoanalistas que viven y trabajan en dicho contexto. En particular, el terrorismo de Estado ha dañado en forma directa e indirecta varios aspectos del lazo social y también de la intimidad y libertad de expresión dentro del campo analítico. Esto implica que en un ámbito como el citado dicho campo suele constituirse entre dos damnificados y el concepto de reparación adquiere características diferentes a las de otros procesos. Es evidente que en un contexto democrático esta tarea estaría teóricamente facilitada. Sin embargo, aun terminada la dictadura y recuperada la democracia, se mantuvieron distintos niveles de impunidad que impidieron los procesos de reparación. En dicho contexto, el trabajo psicoanalítico con damnificados solo podía realizar la elaboración de duelos como forma de reparación individual

En una publicación del Instituto Latinoamericano de Salud Mental y Derechos Humanos (ILAS) de 1989, titulado Todo es según el dolor con que se mira, se encuentran trabajos de psicoanalistas, psicólogos, psiquiatras, sociólogos y abogados de Argentina, Chile, Uruguay y El Salvador. En la presentación de esta obra se describe que lo allí escrito es “una expresión del diálogo y la cooperación entre personas pertenecientes a realidades sociales y políticas diferentes, enfrentadas a la necesidad de dar respuesta a problemas similares”, y se señala que seis de los trabajos publicados se refieren principalmente a la reparación social y los efectos de la impunidad en las democracias surgidas después de las dictaduras en el cono sur. Fechados en 1989,[1] en todos ellos de distintos modos se plantea la necesidad de verdad y justicia. Lira, Becker, Kovalskys, Gómez y Castillo afirman con claridad que “los jueces, como poder del Estado, en nombre de la sociedad, pueden dar estatuto de realidad a los hechos silenciados y negados,y contribuir así a restablecer los principios de equidad y respeto por la vida” (Lira et al., 1989, p. 211, las cursivas son nuestras).

Pero es interesante señalar lo que plantea la abogada chilena Pamela Pereira:

“El problema está en que los mecanismos jurídicos son válidos y efectivos, en la exacta medida que la sociedad organizada a través de los partidos políticos, sindicatos, etc. expresen y adopten la voluntad política de ponerlos en acción en forma efectiva Desgraciadamente, hasta ahora, esa voluntad política no ha existido. Los mecanismos jurídicos se han utilizado a favor de políticas de impunidad” (Pereira, 1989, p.114, las cursivas son nuestras).

Fue en Argentina —y recién a partir del año 2003— que se generó la posibilidad del juzgamiento a través de tribunales ordinarios, lo que implicó que la sociedad, en uso de sus facultades democráticas, pudiese finalmente iniciar un proceso inédito de búsqueda de la verdad y de la justicia tan intensamente reclamadas, y que ni en democracia se había podido lograr. Este hecho significó la creación de un ámbito donde los damnificados directos e indirectos del terrorismo de Estado podían expresarse con libertad y ser escuchados y legitimados en sede judicial, dando un paso firme hacia la reparación social hasta ese momento escasa. De allí surgieron las preguntas acerca del valor reparatorio de los juicios por los crímenes de lesa humanidad, y así fue que en una investigación exploratoria se planteó responder a dichas preguntas y establecer la existencia o no de la noción de efecto reparatorio generado por los juicios. Para ello se diseñó una metodología cualitativa y cuantitativa que incluyó encuestas a la población de Ciudad de Buenos Aires y alrededores y a damnificados por la represión, así como entrevistas abiertas y semiestructuradas a psicoanalistas que tratasen o hubiesen tratado a damnificados.[2]

En el siguiente gráfico se muestra que más del 80% de los encuestados de ambos grupos planteó la existencia de un efecto general sobre la sociedad de los juicios a los represores y menos de la mitad de ambos grupos les atribuyó un efecto de prevención. El 80% de los damnificados percibió el efecto de justicia y más del 60% los efectos de verdad y reparación.

Entre los damnificados, el porcentaje de respuestas acerca de los efectos de justicia, verdad y reparación fue significativamente mayor que en la población general. La tercera parte de ellos manifestó que recibía ayuda psicológica. De acuerdo al criterio establecido de considerar la existencia de efecto reparatorio solo cuando se respondía afirmativamente al efecto de reparación, verdad y justicia,[3] se pudo establecer que un 40% de los damnificados percibió el efecto reparatorio, mientras que sólo el 15% de la muestra de la población general tuvo esta percepción.

Es interesante comparar los datos de nuestro estudio con los de una investigación de mayor envergadura realizada por la cátedra de Metodología de la Investigación: El Ámbito Público de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (cátedra Vujosevich, 2015)[4] sobre 1137 personas entre 16 a 60 años residentes en la ciudad de Buenos Aires. Allí se obtuvo mucha información sobre diversos aspectos del conocimiento y valoración de los juicios y destacamos las respuestas a dos preguntas. A la primera, ¿qué asocia con democracia?, el 53% de la muestra respondió “con justicia” y el resto se distribuyó en múltiples categorías. A la segunda pregunta, ¿quiénes fueron las principales víctimas de la dictadura?, el 58% respondió que toda la sociedad y el resto mencionó estudiantes, trabajadores, jóvenes, militantes, intelectuales, etc. Consideramos que estos datos son resultados consistentes con los del gráfico de la otra investigación, en la que “efecto general de los juicios” y “efecto de justicia” obtienen los porcentajes más elevados.

El análisis cualitativo de los comentarios libres y la respuesta abierta sobre el efecto personal de los juicios muestra un predominio de la categoría “satisfacción y justicia” común a ambos grupos y luego “reconocimiento, alivio y reparación”. En ambos grupos se hizo mención de la tardanza de los juicios y en el grupo de la población general tuvo incidencia la categoría “ningún efecto personal”. En este último grupo hubo respuestas significativas como:

“Me han producido [los juicios] un efecto de alivio. Si bien no logran subsanar el daño efectuado, y aunque todavía haya mucho por hacer, creo que es importante que la justicia de nuestro país haya juzgado a los hechos criminales cometidos por los militares como de “lesa humanidad” y los haya repudiado, esperando que “nunca más” sucedan”.

Y también: “Creo que son importantes porque es resignificar y cerrar socialmente una deuda pendiente” y respuestas de sentido opuesto como: “no me produjeron ningún efecto” o “eso ya es pasado”.

En el grupo de damnificados hubo respuestas más generales, como la de que los juicios generaron “un efecto de colaboración por el bien jurídico de la humanidad”. Pero desde una perspectiva psicoanalítica destacamos dos tipos de respuestas implicadas afectivamente. La primera es la de quien escribió que los juicios le provocaron

“profunda paz y confianza en que por fin la sociedad se empapa de los pilares de memoria. Disminuyeron mis temores de cruzarme con un represor en cualquier ámbito. Bajó la discriminación como hija de desaparecidos. Me animé a volver a militar con los compañeros vivos de mis viejos. Me sentí más libre y segura de contar mi historia sin represalias”.

La segunda respuesta significativa fue la de un damnificado que prestó testimonio en uno de los juicios y escribió en la encuesta:

“Después de que declaré durante dos horas, salí queriendo llorar y alguien me acompañó. No sé si era psicólogo. Me dijo: “Llore, señora”. Los jueces me esperaron … me abrazaron y eso fue muy importante para mí. El juicio me hizo bien. Declaré muchas veces. Fue condenado a perpetua el “turco Julián[5]”, que se había ensañado conmigo y con mi hija. Declarar muchas veces es alivio, pero es opresivo todo, es duro”.

En general a partir de las respuestas a las preguntas sobre la experiencia de los analistas con los damnificados se pudo establecer tres ejes: el de la oportunidad de los juicios en relación a la vivencia de justicia, el del valor de los juicios por la vivencia de reparación con elementos de ambivalencia y el de la visibilidad y la escucha que implican los juicios en relación a la vivencia de verdad.

Además, el análisis de las entrevistas realizadas a los psicoanalistas mostró que la mayoría evaluó que los juicios tenían mayor o menor efecto en los procesos reparatorios individuales frente a los que mostraban cierta ambivalencia por ser algo tardíos. Hubo damnificados que aceptaron y otros que rechazaron la reparación económica y la mayoría de los analistas planteó la importancia de la ideología en el tratamiento del damnificado. Un analista señaló que la expresión de la palabra seguía inhibida por el terror:

“en todos los casos les fue difícil empezar a hablar. A algunos damnificados les resultó muy difícilacercarse a sus lugares de cautiverio y entrar les resulta terrorífico. Esto ocurrió también con los testigos. Algunos sienten aún miedo de hablar, como si estuviéramos aún en la dictadura”.

Otra analista señaló la dificultad para la elaboración del dolor: “Considero que fui respetuosa con los tiempos de la paciente para el relato del dolor. El pudor por el dolor es un aspecto fundamental en estos tratamientos”. Otra colega planteó el tema fundamental del valor de ser escuchado:

“Creo que se requiere de mucho tiempo para que el horror a lo siniestro pueda ser aceptado o elaborado y después se pueda pasar al recuerdo… Les hizo bien que uno o varios jueces que los escuchaban daban veracidad a lo que ellos estaban diciendo. Porque ellos mismos han pensado, casi sistemáticamente en algún momento: ¿Esto que me pasó es así o es invento mío? …todo el tiempo tenía que tener yo en mi cabeza lo que esa persona había sufrido para yo poder pensar ‘esto puede estar conectado con esto otro’ porque no es que venía de ellos la asociación. Lo que sobrevuela siempre es la renegación, por eso es importante que ocurran los juicios porque para ello se necesitan dos valientes, uno que escuche la verdad mientras que el otro se atreva a contarla. Porque, repito, se tiende a renegar; uno tiende a pensar ¿le habrá pasado esto? Por eso los juicios son importantes”.

Estas entrevistas con los analistas con experiencia en la asistencia de damnificados confirmaron varios de los datos obtenidos en las encuestas, pero agregaron la fundamental escucha en intimidad y en transferencia que permitió trabajar sobre el dolor y la ambivalencia frente a temas como la reparación económica y la expresión minoritaria de deseos conscientes e inconscientes de venganza. En términos generales, el vínculo analítico con analistas implicados parece facilitar el surgimiento de lo que Piera Aulagnier (1977) llamó “palabras fundamentales”, es decir, aquellas que expresan afectos, distintas de las palabras vacías propias de ciertas intervenciones seudoreparatorias. En este sentido, el valor de la involucración dentro del campo analítico fue crucial para la conducción del proceso terapéutico, dado que muchas veces debía escucharse lo indecible. Es claro que la historia personal del analista, su ideología y su disposición hacia la escucha define el encuentro analítico. Su disposición hacia la escucha es más importante para el proceso que cualquier otro factor, en especial porque el campo analítico está atravesado subjetivamente por las condiciones sociales y políticas compartidas por analista y paciente, tanto durante el terrorismo de Estado como en la recuperación democrática.

Por otra parte, es clara la diferencia entre el proceso de reparación individual y sus aspectos idiosincráticos y el de reparación social que solo puede producirse en un contexto democrático. La investigación pone en evidencia que dicho contexto fue crucial para la elaboración de los duelos personales.

El papel del contexto social y político: sobre el Estado reparador

De acuerdo a lo desarrollado en el apartado anterior, es bastante claro en este estudio que la percepción de la población general de los efectos de los juicios recogida en las encuestas es diferente de la del grupo de damnificados. Ambos grupos asumen y valoran un efecto general de reparación social y de prevención, pero el efecto reparatorio se percibe más en los damnificados, en especial en lo que se refiere a su componente de justicia. Sin embargo, en algunos casos la percepción de cierta tardanza parece menoscabar en parte dicho efecto. El componente de verdad que integra el efecto reparatorio es complejo, tal como señala Careaga:

“del testigo, colocado en el lugar del que, en sede judicial, demuestra la verdad de lo acontecido en los campos, …que trata de expresar lo imposible de ser dicho: algo que, en tanto traumático, es del orden de lo indecible” (las cursivas son nuestras).

Pero en esta investigación la noción de verdad parece aludir a la posibilidad que brindan los juicios de dar testimonio y ser escuchado y reconocido. Hay que recordar que en los damnificados puede desarrollarse un complejo traumático compuesto de vivencias de vacío, desvalimiento y desamparo (Benyakar y Lezica, 2006) que los juicios parecen comenzar a reparar. Ejemplo de ello es el caso del damnificado citado anteriormente, cuando dice: “Los jueces me esperaron… me abrazaron y eso fue muy importante para mí. El juicio me hizo bien”.

El efecto reparatorio de los juicios —su poder de reparación social— parece entonces depender de la percepción de justicia y de verdad, es decir, es directamente proporcional a dichos valores culturales. El valor opuesto al de la justicia es el de la venganza, que en 31 años jamás pasó al acto. El valor opuesto a la verdad es su renegación, pero en el decir de los damnificados y sus analistas el obstáculo fue la tardanza.[6] Superada ésta, a mayor justicia, mayor verdad y viceversa; no podría haber justicia si no hubiera verdad y no debería haber verdad sin justicia. Es su combinación la que produce el efecto reparatorio, es decir, la reparación social facilita la reparación individual.

Pero esta combinación es solo posible si más allá de los esfuerzos individuales y de los organismos de derechos humanos, es el Estado, en su papel regulador, el que genera las condiciones necesarias para que dicha reparación pueda producirse. En relación a los testimonios de los damnificados en los juicios sobre el horror de lo vivido, Rousseaux señala:

“Frente a la magnitud de estas consecuencias, no hay posibilidad de una respuesta sin lazo, sin un Estado de derecho, reparador, que intente suturar el lazo devastado por el propio Estado en épocas de terror generalizado, a través de la planificación de políticas reparatorias. Se trata entonces de un acompañamiento pensado desde la reconstrucción de un lazo social” (Rousseaux, 2014, p. 37, la primera palabra en cursivas es nuestra).

Esto es lo que llamamos “Estado reparador”, cuya condición básica es la legitimidad democrática con sus correlatos de libertad de expresión y de acceso a la información. Estas libertades no existen en los totalitarismos de cualquier signo, pero no debieran confundirse con las propias de los regímenes neoliberales en cuya mayoría predominan las dictaduras de las corporaciones y del mercado. Cuando este último regula en forma absoluta el lazo social, éste se distorsiona en la medida que los ideales culturales dominantes adquieren el signo del eficientismo ahistórico que subestima el valor de la memoria y obstruye la libertad de pensamiento.

La definición clásica de libertad es “facultad natural que tiene el hombre de obrar de una manera o de otra, y de no obrar, por lo que es responsable de sus actos” (Diccionario de la Real Academia Española, 2001). Por otra parte, todo psicoanalista sabe que Freud desubrió que el yo humano está sometido a las pulsiones del ello, a la severidad del superyó y a la realidad exterior. ¿En qué consiste esta última? Hoy en día es sabido por cualquier especialista en ciencias sociales que no es necesario ejercer una dominación por la fuerza y que basta con controlar económicamente los medios de comunicación para construir subjetividades que acepten perder libertades creyendo que las están obteniendo. Incluso en democracia de este modo se pueden naturalizar determinadas cuestiones y disminuir así el pensamiento crítico, es decir, la libertad queda subsumida en la responsabilidad de la palabra propia. Un ejemplo de esto en relación con el terrorismo de Estado, delito de lesa humanidad imprescriptible, fue el intento cultural y político de categorizarlo como “errores o excesos de una guerra” y de este modo derivar al ámbito judicial casos aislados. Por eso, antes de la implementación sistemática de los juicios, los analistas debían trabajar en procesos de elaboración en un contexto de realidad externa que invitaba al olvido y a distintas formas de resolución individual. Cuando se plantearon los juicios en los tribunales ordinarios,[7] Rousseaux escribió:

“En ese contexto, construimos [los psicoanalistas] una lógica de trabajo basada en el deber del Estado de comprometerse a acompañar y a estar presente en el proceso de los juicios:no solo acompañar a los testigos, sino acompañar el proceso de los juicios en su conjunto” (Rousseaux, 2014, p. 37).

Este acompañamiento se venía realizando desde mucho tiempo antes en distintos ámbitos psicoanalíticos y psicoterapéuticos, donde la escucha analítica de las vivencias traumáticas y sus verdades subjetivas se mantenían en la intimidad de los consultorios. Claro que atravesados por el dolor de las pérdidas, las incertidumbres y la injusticia, Pero cuando el Estado terrorista, después de la etapa de Estado negador o indiferente, deviene Estado reparador, el contexto cambia radicalmente porque ahora no solo escucha un amigo o un psicoanalista, escucha el Estado y las verdades devienen jurídicas.

Sin realizar analogías forzadas, es posible plantear aquí que el efecto de la justicia en el contexto de un Estado reparador puede asemejarse al efecto analítico por su poder desnaturalizador de realidades enajenantes.

En la ilustración que se presenta a continuación puede observarse el modelo de tres ejes que surge de lo descrito, que pone en evidencia, por un lado, que a mayor vivencia de justicia, mayor vivencia de verdad, y que allí radica el efecto reparatorio en un contexto democrático con un Estado Reparador. Por otro lado, el valor de la memoria, que incluye la libertad para recordar y expresar el recuerdo, es el antídoto contra la tendencia a la renegación, muchas veces racionalizada como “solo mirar para adelante”. Asimismo, el avance de la justicia —que en la investigación de ciencias sociales quedó fuertemente asociado a la democracia— circula en sentido contrario al de la venganza y la tardanza, que son obstáculos para el efecto reparatorio.

Epílogo: escucha analítica, naturalización y parresía

No acepten lo habitual como cosa natural, pues en tiempos de desorden sangriento, de confusión organizada, de arbitrariedad consciente, de humanidad deshumanizada, nada debe parecer imposible de cambiar.

BERTOLD BRECHT

¿Cuál es el papel del psicoanálisis y de los psicoanalistas en relación a los efectos de los juicios al terrorismo de Estado y sus secuelas? Este trabajo incluye una investigación que muestra dos aspectos complementarios. Por un lado, la escucha psicoanalítica es un instrumento privilegiado para facilitar la reparación individual en los damnificados. En este sentido, lo primero que cabe aclarar es que los deseos conscientes e inconscientes de venganza están, a nuestro entender, presentes en víctimas de cualquier tipo de delito, pero en el caso del terrorismo de Estado —como evidencia esta investigación— tienen mucha menor fuerza y significado que el anhelo de reparación. Es sabido que toda injuria puede generar deseos de venganza, es decir, de un pasaje al acto, pero la posibilidad de crear representaciones de dicha injuria y la vivencia de justicia implica a su vez la posibilidad de inscripción sin descarga. El analista, al quedar involucrado en lo ocurrido, facilitaría su inclusión en la mente del paciente como algo posible de representarse. Es decir, se pueda generar una transmisión que inscriba y simbolice lo que está fuera de la trama representacional. La transmisión supone la existencia de un espacio de transcripción transformador, espacio necesario para la realización de un proceso que permita el acceso a la conciencia de representaciones más tolerables (Karol, 2014). Es claro que la escucha analítica genera la posibilidad de historización y facilita la transcripción, transmisión e inscripción de lo inenarrable. Es importante destacar aquí que cierta tradición psicoanalítica —influida por el modelo del síntoma neurótico— ha tendido a veces a una actitud suspicaz frente a la narración del sujeto atravesado por vivencias traumáticas y subestimado en parte el valor de su testimonio. No es casual que en el enorme campo clínico de los afectados por enfermedades crónicas o malignas, adicciones, violencia de género, abusos sexuales, etc., los dispositivos grupales de estilo y énfasis en el testimonio sean de un valor fundamental para la salud mental. Los psicoanalistas que han ampliado su escucha teniendo en cuenta dichas experiencias han facilitado notablemente los procesos de reparación.

Sin embargo, la reparación individual no es suficiente sin la reparación social definida en esta investigación como el efecto reparatorio de la combinación de justicia y verdad. Justamente esa tarea la iniciaron durante la dictadura cívico-militar un dispositivo grupal espontáneo de madres de desaparecidos que reclamaban por sus hijos —las Madres de Plaza de Mayo—, quienes dieron testimonios públicos del genocidio y fueron un componente fundamental de la recuperación democrática. Estas madres fueron calificadas de “locas” porque lo normal, lo natural, lo habitual del sistema imperante y sus medios de comunicación era “olvido y reconciliación”. Inclusive en ese entonces se echó a andar desde el poder, como señala Tripcevich (2014), el mecanismo que Christopher Bollas denominó “inocencia violenta”, es decir “una forma de renegación o desmentida, pero en la cual asistimos no a la renegación por el sujeto de la percepción externa, sino a su renegación de la percepción que le comunica el otro”. Tripcevich agrega:

“basta recordar las respuestas de Videla[8] a los familiares de los desaparecidos, en su peregrinar por los cuarteles y dependencias: que no habían sido detenidos, que no figuraban en ninguna lista, que seguramente estarían paseando por Europa, que los habrían matado sus propios compañeros, que mejor se hubieran preocupado antes por lo que hacían sus hijos.Todo sucedía como si la respuesta debiera darla el denunciante, el interrogador, en esa macabra inversión de la ‘inocencia violenta’ que busca culpabilizar a la víctima”. (Tripcevich, 2014)

La reparación social no es entonces ni la reconciliación ni el olvido, que eran sugeridos antes de que se llevaran a cabo los juicios de lesa humanidad e incluso durante la democracia. La dictadura instaló en la sociedad esa especie de hueco, el hueco del olvido, que perduró aun en democracia y que en esta investigación se puso de manifiesto, por ejemplo, en la frase “eso ya es pasado”. Pero los juicios generaron una estructura representacional útil para rellenar dicho hueco e instalar así el registro de la carencia. Schmucler (2000) señala justamente que no registrar dicha carencia sería un crimen de lesa humanidad. Por otra parte, la reparación económica por parte el Estado pudo ayudar en algunos casos a realizar ciertos procesos elaborativos, pero es importante recordar que la situación anterior a los juicios mantenía lo que ha sido descrito como:

“…la vigencia de la impunidad en democracia, (que) evoca el terror impuesto desde la ‘madre mítica’ y, por consiguiente reaparece la parálisis, la fragmentación, la marginación económico social, el silencio, el miedo, la dificultad de organizarse, de imaginar un proyecto” (Equipo de Salud Mental del CELS, 1989, p.169, las cursivas son nuestras).

Según nuestro entender, la impunidad es entonces la naturalización de los efectos de la dictadura que atraviesa subjetividades y obstruye la libertad de pensamiento al construir una normalidad que incita al olvido. El efecto de la justicia y la verdad desnaturaliza la aceptación acrítica de dicha normalidad, de “lo habitual” y de este modo disminuye la vivencia de desvalimiento de los damnificados, como señalamos en el apartado anterior. Lo muestra, por ejemplo, el caso citado de un damnificado que participó en los juicios, cuando afirma que le generaron “profunda paz y confianza en que por fin la sociedad se empapa de los pilares de memoria. Disminuyó mis temores de cruzarme a un represor en cualquier ámbito. Bajó la discriminación como hija de desaparecidos”.

Es claro entonces el problema de la naturalización que Brecht expresa en el epígrafe de este apartado, alegando por no aceptarla pues es tan engañosa que parece que nada puede cambiar. Sin embargo, cuando se produce el cambio, cuando se cuestiona lo habitual y sus efectos de “confusión organizada y de arbitrariedad consciente”, cambia la caracterización de los actores sociales y sus acciones.

En El Conformista —novela de Alberto Moravia llevada al cine por Bernardo Bertolucci y ubicada en Roma desde la preguerra hasta la caída de Mussolini— se describe la historia de Marcello Clerici, cuya misión es matar a Quadri, exprofesor suyo de filosofía, que forma parte de una organización de resistencia contra el fascismo. Clerici comulga con el régimen y frecuenta a amigos fascistas: esta elección le permite introducirse en una sociedad cuyos emblemas son el orden y la disciplina. Además, cree que al casarse con Giulia, una mujer burguesa, construirá un matrimonio y una vida “normales”. En este contexto le llega la propuesta de la policía secreta fascista: debe entregar a los sicarios del régimen al profesor Quadri. Marcello se introduce junto con Giulia en la vida hogareña de Quadri y su mujer, los delata y “marca” para consumar el asesinato en una trágica y memorable escena cinematográfica. Alberto Moravia escribe la justificación del acto cruel de El Conformistay pone en boca de Marcello, refiriéndose a la derrota de Mussolini:

“En suma, si el fascismo fracasa, si todos los incapaces y los imbéciles que están sitiando a Roma conducen la nación italiana a su pérdida, entonces yo no soy más que un miserable asesino. Pero, estando dadas las circunstancias como estaban, yo no podía actuar de otra manera” (Moravia, 1947, p. 245).

En otras palabras, en la normalidad del fascismo un asesino fascista no es un asesino, ha obedecido órdenes del Estado.[9] Solo lo es si esa normalidad cambia. Y eso solo puede suceder si la sociedad en su conjunto lo decide y los juicios al terrorismo de Estado realizados por tribunales ordinarios constituyen su representación más precisa.

¿Puede pensarse además que los juicios instituyeron una suerte de espacio transicional donde se pudo construir pensamiento y afectos que fueron avalados y sostenidos? También es útil la noción winnicottiana de ambiente facilitador para comprender el efecto reparatorio de los juicios. Es interesante asimismo destacar lo que señala Killingmo sobre las situaciones clínicas donde predomina el déficit psíquico producto de vivencias traumáticas. Remarca la importancia de que el analista formule intervenciones afirmativas, es decir, “comunicaciones formuladas de tal modo que consigan disminuir la duda sobre la validez de la experiencia del sujeto” (Killingmo, 2005, p. 175). En estos casos, dicha validación es fundamental para el inicio de la reparación.

Lo que es claro es que los juicios generarían una condición de existencia para el damnificado por disminución de la desmentida social y, por ende, una revitalización del lazo social. Es importante señalar el comentario de uno de los analistas cuando expresa que en los juicios “se necesitan dos valientes, uno que escuche la verdad mientras que otro se atreva a contarla”. Esto implica que alguien declara y jura decir la verdad y el otro es un juez, que toma el lugar vicariante del Estado, y no solo escucha, sino que acepta esta verdad como tal. Esta acción, en este vínculo, es un acto de parresía, término tomado del griego que significa “decirlo todo”.

En la parresía, el hablante hace uso de su libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la verdad en lugar del silencio, el riesgo en lugar de la seguridad. Foucault (1983) señala que la parresía es una forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con la verdad a través de la franqueza, una cierta relación con su propia vida a través del peligro, un cierto tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica (autocrítica o crítica a otras personas) y una relación específica con la ley moral a través de la libertad y el deber. Se trata de algo que puede pensarse como el coraje de la verdad, cuyas cuatro condiciones son: decirlo todo, decir la verdad, creer esa verdad y correr el riesgo de perder la vida por atreverse a decirla. La parresía es lo contrario de la retóricaya que no es un arte oratorio meramente utilitario al servicio de la verosimilitud. Es un hablar franco, directo y veraz. No hay aquí un deseo de persuasión. Lo que se dice es crítico, no solo para el que lo dice, sino también para la opinión general, y el parresiasta suele estar en una posición social más débil que su interlocutor. Y quien escucha esta verdad debe poder aceptarla.

Existen variantes en esta concepción, de las que Foucault (1983) también se ocupa al plantear el problema de cómo identificar al verdadero parresiasta. Señala que los escritos de Plutarco lo identifican con el amigo honesto y plantea la diferencia fundamental con Galeno, quien explica que para liberarse de sus propias pasiones un hombre necesita a un parresiastés. Pero aquí es donde el famoso padre de la medicina señala que no debe ser un amigo, sino alguien que no debe odiarnos, pero tampoco amarnos, “alguien con quien no se haya tenido previamente ninguna relación particular”.

¿Un psicoanalista? ¿Qué tipo o estilo de psicoanalista? Creemos, como ha mostrado la investigación realizada, que es necesario alguien que pueda ser parte de un encuentro difícil, en el que es necesario una escucha empática que valore el testimonio y a partir de esto pueda realizar intervenciones afirmativas, actitud que entendemos propia del analista involucrado.

El analista involucrado brinda la garantía de intimidad y confidencialidad, escucha a un paciente que debe expresarse con libertad y de ambos se espera tarde o temprano la franqueza, más allá de las necesarias persuasiones que subyacen a muchas intervenciones del analista y de las racionalizaciones y mecanismos de defensa propios del discurso del paciente. Así es como en el campo analítico se generan, cada tanto, momentos de parresía. En este sentido, puede pensarse que los testimonios en los juicios fueron una escucha social muchas veces sinérgica con la escucha analítica, es decir una reparación social y personal que consiste en “reconocer la demanda explícita de los afectados por el establecimiento de la verdad” (Lira, Becker, Kovalskys, Gómez y Castillo, 1989, p. 29).

Por eso finalmente adquieren un particular valor ético y terapéutico las palabras de Primo Levi con las que se inicia este trabajo respecto a los verdaderos testigos que “no regresaron o regresaron sin palabras” y que “nosotros, los vivientes somos apenas sus portavoces”. Las instituciones de derechos humanos ocuparon ese lugar social reivindicando permanentemente la búsqueda de verdad y justicia. Los juicios al terrorismo de Estado como delito imprescriptible de lesa humanidad desarrollaron y llevaron a la práctica esos principios fundamentales. Muchos psicoanalistas, respetando los tiempos de sus pacientes, se han ocupado de disminuir el efecto del hueco de lo no representado para acompañar en el sufrimiento, para escuchar el relato del dolor, a veces para llorar, pero siempre para constituirse en portavoz de los que se quedaron sin ella y pueden, tal vez, en ese vínculo privilegiado, recuperarlo.

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(1993) Fracturas de memoria. Crónicas para una memoria por venir. Montevideo: Trilce.

Resumen

Los psicoanalistas argentinos han sido atravesados por los efectos del terrorismo de Estado en sus personas, sus prácticas y sus concepciones teóricas. A partir del año 2003 comenzaron los juicios al terrorismo de Estado y su siniestro efecto de desapariciones, creándose las condiciones para que los damnificados dieran sus testimonios. En este trabajo se presenta una investigación exploratoria para establecer la existencia o inexistencia de la noción del efecto reparatorio generado por dichos juicios Se plantea desde una perspectiva psicoanalítica que el efecto reparatorio de los juicios depende de la percepción de justicia y de verdad. Se describe que esto es posible si existe un Estado reparador que escuche los testimonios como un acto de parresía. Esto se observó también en el campo analítico, en la medida que el analista, al quedar involucrado en lo ocurrido, facilitó su inclusión en la mente del paciente como algo posible de representarse, para lo cual fue necesario la sinergia entre la reparación individual y la reparación social creada por los juicios. Así disminuyó la vivencia de desvalimiento porque se generó una condición de existencia y reconocimiento para el damnificado por disminución de la desmentida y revitalización del lazo social.

Palabras clave: reparación, justicia, verdad, lazo

Notas

[1] El énfasis en la fecha se justifica pues en la democracia argentina el 7 de octubre de 1989 el gobierno sancionó cuatro decretos indultando a 220 militares, indultos conocidos como las “leyes de la impunidad”. En esa época los planteamientos de reparación vía la verdad y la justicia parecían utópicos. [REGRESAR]

[2] Esta investigación sistemática empírica se hizo acorde a reglas metodológicas clásicas de recolección de la muestra, diseño de instrumentos, evaluación de resultados y normas éticas, especialmente respetadas por las /características de la temática estudiada. [REGRESAR]

[3] Este criterio se estableció para exigir que no se evaluara como efecto reparatorio el marcar en la encuesta solo el ítem “reparación”. [REGRESAR]

[4] Auspiciada por Memoria Abierta, institución integrada por varios organismos de derechos humanos. [REGRESAR]

[5] Se trata de un torturador que adquirió relevancia pública. [REGRESAR]

[6] Este dato coincide con lo que se suele expresar comúnmente y también en el ámbito jurídico: “justicia tardía es poca justicia”. [REGRESAR]

[7] Es conveniente recordar que en diferentes épocas y en distintos eventos históricos se hizo justicia a través de tribunales especiales, tribunales de guerra y tribunales populares, todos ellos diferentes de los tribunales ordinarios acordes con las normativas constitucionales. [REGRESAR]

[8] Se trata del dictador, presidente de la junta militar (1976-1981), condenado en los primeros juicios de 1983, indultado luego y finalmente condenado a reclusión perpetua. [REGRESAR]

[9] Recientemente, en el film de Quentin Tarantino The Hateful Eight se plantea, con un característico sarcasmo, la legalidad de los asesinatos que realizan los verdugos y los “caza recompensas” que poseen un papel que los justifica en el contexto de la posguerra de Secesión norteamericana. Las experiencias de Milgram y los juicios de Nüremberg son solo dos más de muchos trágicos ejemplos históricos en los que se apeló a la llamada “obediencia debida”. [REGRESAR]

Premio
Psicoanálisis y Libertad
2018

Es tiempo ahora de voces entre voces apoyadas. Psicoanálisis, ética y libertad

Laura Verissimo de Posadas

Asociación Psicoanalítica del Uruguay

Introducción

Cuando las palabras tiemblan y flaquean ante la página en blanco y frente a la maraña oscura del pensamiento, los poetas llegan en auxilio. Sin darme cuenta he seguido la exhortación de Freud a recurrir a ellos.

Circe Maia (2007) acude con versos que dan título a este recorrido. Tatiana Oroño (2017) me devela una de mis razones para este intento: “Escribo lo que pasó para que pase algo que modifique lo que está pasando”. Escribimos para dar un tiempo y un espacio a la perplejidad y la impotencia, para desovillar sentimientos e interrogantes, eso que acosa y demanda otro destino que la repetición y el malestar.

A veces, es a partir de un encuentro o conversación fortuita que se empieza a perfilar un camino de escritura, un trayecto a recorrer que uno no sabe a dónde llevará, ni por cuáles geografías habrá de pasar, ni cuán trabajoso o disfrutable pueda ser. Menos aún se sabe qué “cosa” propia, no sabida ni pensada, encontrará en las letras su primer balbuceo o alcanzará palabras, siempre precarias, siempre insuficientes. El dilema que se plantea es desertar de antemano, distraerse —de lo que acosa y de la angustia que asoma— o arriesgarse.

El disparador de este trabajo, su resto diurno, fueron cinco palabras: “Yo me analicé con Helena [Besserman Vianna]”. Creo que solo al final de este texto, tanto el lector como yo misma podremos apenas entender algunas de las razones del poder que estas palabras tuvieron sobre mí.

Conocía el nombre de Helena Besserman Vianna desde la década de 1970, cuando los países latinoamericanos iban cayendo bajo las dictaduras militares que cooperaron entre sí con el siniestro Plan Cóndor. Guardo la imagen de una luchadora solitaria, respetada por muchos —acusada y puesta en peligro por otros— por su coraje durante la dictadura brasileña (1964-1985), con un gobierno militar que violó la Constitución, como lo hicieron las otras dictaduras latinoamericanas, y sustituyó a la legalidad constitucional por una “legalidad” propia, los Actos Institucionales. Suprimió, así, derechos y garantías de los ciudadanos y persiguió, torturó y desapareció a los opositores.

Aquellas cinco palabras, escuchadas en un clima de afectos e historias reencontradas, despertaron mi deseo de saber cómo era Helena en su práctica en su consultorio, cómo era su escucha, cómo era su modo de posicionarse como analista. A la vez, se me ocurrió que su “caso” puede echar luz a la reflexión sobre el entrelazamiento —inevitable— entre el analista y su práctica con el medio sociocultural en el que la ejerce.

Me propuse explorar tanto su compromiso con la causa de los derechos humanos, como su compromiso con la “causa” del psicoanálisis. No me anima la intención de delinear una semblanza personal sino, a través de los avatares de su épica, analizar problemas actuales.

Me interesa particularmente identificar rasgos contemporáneos de los comportamientos sociales y en especial el modo en que las instituciones analíticas y quienes las integramos somos permeados por ellos en esta era llamada de la posverdad, con sus relatos, sus modos “líquidos” de relacionamiento, la laxitud de las actitudes y prácticas —cuya evaluación parece limitarse a la medida del éxito sin consideraciones por los medios para obtenerlo— y los modos de ejercicio de las responsabilidades públicas a los que hoy asistimos. Como parece imposible que seamos inmunes, habría que indagar en qué medida estos rasgos moldean también a las instituciones analíticas. Esta inquietud refiere a la dimensión ética de nuestra práctica, tanto con nuestros analizandos como con nuestros colegas —y los aspirantes a serlo—, así como en nuestros modos de relacionarnos con el medio.

Como sabemos, los rasgos salientes de cada época se revelan por el habla. Los lugares comunes y las muletillas de la nuestra sugieren —y conducen a— la trivialización del conflicto (“todo bien”, “de eso hay que olvidarse”), como si el arte de la política fuese la negación —necesariamente mentirosa— del conflicto y no la búsqueda de formas de superarlo. También promueven la anulación de la pesadumbre o el impacto (“tranqui”, “no pasa nada”) o estrategias de disolución de la responsabilidad (“en el acierto o en el error”, “como te digo una cosa te digo la otra”).

Tan es así que en su actualización del 2017, la Real Academia Española incluye el término “posverdad” entre otros nuevos términos, indicando que es la “[d]istorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales. Los demagogos son maestros de la posverdad”. Incluye también el sustantivo “buenismo” como la “[a]ctitud de quien, ante los conflictos, rebaja su gravedad, cede con benevolencia o actúa con excesiva tolerancia”.

No solo nos hemos habituado a estas expresiones, ellas moldean nuestro pensamiento y nuestra acción: no cuestionar, no reaccionar parece ser el lema de la corrección política. Somos llevados así a una pérdida de reflejos y quedamos pasivizados por ese discurso. Sin darnos cuenta nos resignamos a ser colaboradores eficaces y cómplices, tanto por el silenciamiento de algo que debe ser dicho en voz alta, como por la falta de reacción a procedimientos que saltean normas que sostienen el lazo grupal. Normas cuyo valor radica en su función reguladora y sus efectos “pacificadores” de las tensiones y conflictos inevitables en todo agrupamiento humano.

“Cuando callar es mentir”[1]

Decía, al comienzo, que escribir es emprender un camino que no se sabe a dónde lleva. En este caso ya tenía planteados a los personajes principales: Helena, como moderna Antígona; el colega de su sociedad, Leāo Cabernite, analista habilitante de un médico integrante del equipo de torturas del Ejército, Amílcar Lobo; la institución de pertenencia de ambos (Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro, SPRJ); la de Helena (Sociedad Brasileña de Psicoanálisis de Río de Janeiro, SBPRJ) y la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA, por sus siglas en inglés).

Pero en el camino, elevando su voz desde una maleza espesa de silencio y olvido, se cruzó otra mujer. Ella es judía alemana, hija del psiquiatra de orientación freudiana y militante socialista, doctor Heinrich Stern, quien, luego de ser arrestado por la Gestapo y liberado a los pocos días, emigró a Francia con su mujer y su hija Anne-Lise. Cuando los alemanes tomaron París debieron huir a la zona libre, pero con la ocupación, Anne-Lise fue denunciada como judía, por lo que debió ocultarse bajo una identidad falsa, siendo arrestada el 1° de abril de 1944. Fue deportada a Auschwitz-Birkenau y luego trasladada a otros campos de exterminio nazis, “ese agujero negro, ese anus mundi”[2] (Stern, 2004),“el infierno”, “fuera del mundo”, donde “ya no se puede pensar, es como estar muertos” (Primo Levi, 1995, p. 23).

Con tan solo 24 años, tras la capitulación alemana regresó a Francia en el verano de 1945 y fue acogida en Lyon por la Cruz Roja. Conmueve profundamente su relato en Tiempo de cerezas del reencuentro con sus padres, a quienes creía muertos, “para nosotros todo el mundo estaba muerto, entonces mis padres también” (Stern, 2004, p. 301). Ellos fueron capaces de escuchar el horror, “padres suficientemente freudianos para poder escuchar todo, digo todo, lo que yo tenía para contar” (Stern, 2004, p. 113). La alentaron a narrar lo inenarrable y a escribirlo. Recordemos que en la sociedad de posguerra —como lo testimonia, entre otros, Primo Levi[3]— el silencio es lo que prevalece. No fue esa la experiencia de Anne-Lise a su regreso:

“Re-emerger de eso, de los campos, de haberles dicho todo, ha tomado largos años de psicoanálisis. Pero es también esto —y mi chance en el campo mismo, mi relativa poca deportación en relación a los otros— lo que me permitió hacerme analista a pesar/a causa del campo... No poder hablar de ello por el hecho de no ser escuchada, eso lo conocí mucho más tarde y, lamentablemente, sobretodo en la comunidad psicoanalítica” (Stern, 2004, p. 113).

Anne-Lise Stern integró la llamada “tercera generación”, condición que compartió, entre otros, con Jean Laplanche y Serge Leclaire. En el Diccionario de Psicoanálisis de Roudinesco y Plon encontramos una sola mención a Anne-Lise registrada en el artículo dedicado a Leclaire; no hay una entrada específica dedicada a ella. La biografía de Lacan, de la misma autora, recoge únicamente dos magros comentarios al pasar, aun cuando Anne-Lise trabajó durante años en servicios hospitalarios dirigidos por Jenny Aubry, produjo textos sobre su clínica desde la perspectiva de la enseñanza de Lacan —de quien fue analizanda— y participó en publicaciones y debates que tuvieron amplia difusión en la prensa. En La batalla de cien años (Roudinesco, 1993) es mencionada apenas como quien tuvo la iniciativa de reunir a Daniel Cohn-Bendit con Lacan (p. 81), por su participación en las jornadas de psicosis organizadas por Maud Mannoni en 1967 (p. 113) y por su interpelación a Althusser en una de las tormentosas reuniones, de principios de 1980, subsiguientes a la carta de Lacan de disolución de la Escuela Freudiana de París (p. 269). Tampoco es citada en trabajos dedicados a los horrores del siglo XX. Su libro Le Savoir-Deporté (El conocimiento deportado, Stern, 2004), es desconocido por psicoanalistas latinoamericanos como Maren y Marcelo Viñar, Daniel Gil y Mariano Horenstein (comunicación personal), quienes han analizado la Shoáy sus secuelas en Occidente, aunque ella misma, a sus 22 años, fue víctima y testigo de los campos de exterminio, y aunque Pierre Vidal-Naquet afirme que sus textos alcanzan “la cima de la literatura concentracionaria”.

Tanto silencio y olvido en torno a ella me intriga. ¿Cómo no la descubrimos al leer a Primo Levi, Semprún, Antelme y otros?

Sus textos y sus intervenciones orales en los congresos de la Escuela Freudiana de París llevan la marca, dice Catherine Millot (2004), de un doble compromiso militante. “Anne-Lise recordaba incansablemente que los campos —como se decía entonces, antes que empezáramos a llamarle Shoá— ocupaban un lugar central en el malestar, por no decir la infelicidad, de nuestro tiempo” (párr. 2). Millot reconoce que durante mucho tiempo resistió a la interpelación de Anne-Lise y que no era la única: “Nadie la escuchaba... En lo que me concierne me era muy difícil escucharla. Me agotaba. Lo real es lo imposible de soportar, decía Lacan... la insistencia de un real tomando en la palabra de Anne-Lise la forma de la obsesión” (párr. 3).

En 1979, como respuesta a la ofensiva negacionista de los crímenes del nazismo, cuyo principal vocero en Francia es Robert Faurisson, Anne-Lise abre un Seminario:

“En 1979-80 vimos subir a la escena pública a los negacionistas. La deportada que yo soy pidió auxilio enseguida a sus colegas psicoanalistas. Pero ellos no entendían la urgencia. Lacan ya se estaba yendo [alude a su enfermedad, murió en setiembre de 1981] y los otros no veían que se estaba por hacer saltar un candado, un candado ético. Ahora todos sabemos lo que ha engullido esa brecha” (Stern, 2004, p. 109).

Anne-Lise considera que ese seminario es un “Acto público, no solamente un acting out” (p. 265).

Me detengo en esta concisa formulación porque me parece profundamente analítica y condensa lo que intento transmitir en este texto: Anne-Lise, en tanto psicoanalista, interviene en la polis (“acto público”), crea un espacio donde se habla “justamente de lo que la comunidad de psicoanalistas, en su conjunto, excluye” (p. 268); desarrolla un trabajo de “investigación-testimonio” que pone en juego la memoria, tanto lo que se censura u omite como también sus usos y abusos. A la vez, en tanto psicoanalista, no pierde de vista la relación con lo inconsciente, con la pulsión y la expresión en acto de lo que en ella misma insiste y “no cesa de no escribirse” (Lacan). Decir “no solamente acting out” es una legitimación de esta dimensión y a la vez es rescatarse de la sumisión, tan frecuente entre nosotros, analistas, a la psicopatologización del acto.[4]

También a Helena Besserman Vianna se le demandaba callar. Su libro se titula Nāo conte a ninguém... (No se lo conté a nadie…, Besserman, 1994).

En su texto de homenaje a Horacio Echegoyen, René Major (2017) evoca la calidad de “hombre de principios” de quien fuera presidente de la IPA en el periodo 1995-1999. En términos de Anne-Lise, Echegoyen hizo “saltar el candado” del silencio. En este caso un silencio relativo a graves faltas a la ética, tanto en la práctica como en la transmisión del psicoanálisis. Desde el año 1973 fue justamente el silencio de las instituciones lo que constituyó el amparo del presidente de la Sociedad Psicoanalítica de Río de Janeiro, Leao Cabernite, y de Amilcar Lobo, analista didacta y analizando, respectivamente. Este analizando era miembro de un equipo de tortura como oficial de reserva del Ejército. En ese contexto de ruptura de la legalidad de la dictadura brasileña, es Helena quien tiene el coraje de hablar, de pedir ayuda, enfrentando la desmentida colectiva.[5] No bastaba su coraje personal, se requería de una apuesta institucional para enfrentar el mal, que desde afuera, desde el terrorismo de Estado, había infiltrado la formación de los analistas. Pero el imperativo institucional (Calmon, Junqueira, Ferreira da Costa y Sério, 1999, p. 15) exige silencio, “silencio mistificador mantenido durante casi una década por las sociedades psicoanalíticas de Río de Janeiro y por la IPA” (Besserman, 1994, p. 21).

El problema a discutir, entonces como ahora, y que “se debe continuar discutiendo, es la postura de las sociedades psicoanalíticas ante la tortura y la dictadura, para que, finalmente, todos sepamos por qué una sociedad psicoanalítica se somete a lo irracional” (Besserman, 1994, p. 20). Tema siempre vigente y que no puede eludirse considerándolo como una “pelea de cariocas”, como con acierto señala Miguel Calmon en la entrevista citada (Calmon, Junqueira, Ferreira da Costa y Sério, 1999, p. 12). Por el contrario, nos atañe a todos, a cada analista y a cada sociedad psicoanalítica. Volver sobre el “caso carioca” es un modo de impulsar el análisis de la institución de pertenencia y la exploración y el cuestionamiento de las defensas colectivas.

Una de ellas es el recurso de la exclusión recíproca entre política y psicoanálisis, lo que para Helena es “lenguaje doble cotidiano y esquizofrenizante” (Calmon et al., 1999, p. 15). Así se descalifican acciones y textos que rescatan al psicoanálisis de la burbuja en la que se le quiere recluir, como si esta reclusión no constituyera, en sí misma, un acto político.

Este recurso de exclusión lo padece también Anne-Lise cuando intenta el “pase” en la Escuela Freudiana en 1971: un miembro del jurado fundamenta el rechazo diciéndole que “han oído hablar de política, no de psicoanálisis”. Como si su historia como mujer y como psicoanalista pudiera desgajarse de su historia como judía y deportada, como si pudiera recortarse de la de sus padres y de la Historia.

Helena Besserman corrió riesgos serios y padeció humillaciones por parte de las sociedades que invocaban la “causa” de la institución. Este otro recurso, la excusa de su preservación, tiene una larga historia como sostiene Roudinesco:

“La política del pretendido ‘salvamento’, orquestada por Jones y defendida por Freud, fue un completo fracaso que se traduciría, tanto en Alemania como en toda Europa, en una colaboración lisa y llana con el nazismo, pero sobre todo en la disolución de todas las instituciones freudianas y la emigración hacia el mundo angloparlante de casi todos sus representantes. De no habérsela implementado, el destino del freudismo en Alemania no habría cambiado en nada, pero se hubiera preservado el honor de la IPA. Sobre todo, esa desastrosa actitud de neutralidad, de no compromiso, de apoliticismo, no se hubiera repetido a posteriori bajo otras dictaduras, como en Brasil, Argentina y muchos otros lugares del mundo (Roudinesco, 2015, p. 414)

Aunque nos sea desconocida, esta prehistoria nos habita y nos detiene. Aun cuando los atentados a la ética nos estallen en la cara, el temor a ser considerado moralista o cazador de brujas paraliza la reacción.

En situaciones de normalidad no se trata del riesgo de la integridad personal o institucional, sino que el cuidado de la institución es, en ocasiones, la racionalización del cuidado del feudo, del poder de quien predica y ejerce tal cuidado recurriendo a no importa qué prácticas. Se trate de un fin u otro, este justifica los medios. Alguien se arroga el lugar de un “superior iluminado” en quien se delega la facultad de pensar y se impone la “ética del funcionario” (Gil, 1999, p. 11), rebaños acéfalos que “reciben línea”, anulados en su capacidad de análisis y juicio para discernir el bien del mal en cada situación. Virtualidad siempre presente de la tendencia humana a la “servidumbre voluntaria” brillantemente señalada por el joven Etienne de la Boétie en 1576.

Desde los primeros agrupamientos a partir de Freud, un lúcido Ferenczi decía:

“Conozco bien la patología de las asociaciones y sé hasta qué punto suelen reinar en las agrupaciones políticas, sociales y científicas la megalomanía pueril, la vanidad, el respeto de las fórmulas vacías, la obediencia ciega y el interés personal, en lugar de un trabajo concienzudo consagrado al bien común” (citado por Roudinesco, 2015, p. 138)

Otra fuerza paralizadora proviene de elaboraciones afectadas por tales accesos de sutileza, tales arabescos retóricos —una especie de sibaritismo intelectual— que llevan a considerar los asuntos de la polisdesde las alturas de una aséptica arrogancia.

Los horrores del siglo

HELENA BESSERMAN VIANA[6]

(Rio de Janeiro, 1932-Rio de Janeiro, 2002)

ANNE-LISE STERN

(Berlín, 1921-París, 2013)

“78765, psicoanalista”, así firmó Anne-Lise —sin su nombre y con su número de deportada— un articulado titulado “Un lapsus de SS” publicado en el Nouvel Observateur, el 3 de junio de 1969 (Stern, 2004, pp. 224-225).

Estas dos mujeres tienen mucho en común. Ambas son judías, lo que basta para que sus respectivas historias familiares y sus cuerpos hayan llevado las marcas de los huracanes de la Historia. Helena fue perseguida, fue objeto de un atentado con una bomba bajo su coche, y Anne-Lise enfrentaba no solo a quien ponía una bomba en la sinagoga en París (3 de octubre de 1980), sino al antisemitismo, sutil y pertinaz, que llevó al Primer Ministro de entonces a condenar un atentado que “quería golpear a los israelitas que llegaban a la sinagoga y que golpeó a franceses inocentes que cruzaban la calle” (Stern, 2004, p. 315).

Con sus huellas, tatuajes, restos, se hacen mujeres y psicoanalistas. De ellas podría decir la poeta Adelia Prado (1989) que usan sus pedazos para hacer un vitral: “esos vitrales no eran meros pedazos quebrados de alguna cosa: eran su vida, reconstruida cada día, con nuevos colores y texturas”. No se enajenan de ellos ni desmienten la realidad en la que viven. Ambas construyen su pensamiento implicándose en la acción y avanzan a la escena política que, como se sabe, es de hegemonía masculina.

Como dice Kristeva (2000) de Hannah Arendt, podríamos decir de Anne-Lise y de Helena que “el anclaje en la experiencia personal y en la vida del siglo da, en sus textos, la impresión de una acción, una incisión en el mundo en curso” (p. 43). Y, como Arendt, ejercen su pensamiento en el núcleo de su vida: en ese rasgo específicamente arendtiano tendríamos la tentación de ver una particularidad femenina, a tal punto es cierto que ‘la represión’, que se dice ‘problemática’ en la mujer, le impide aislarse en los palacios obsesivos del pensamiento puro y la lleva a echar anclas en la práctica de los cuerpos y en los lazos con los otros (p. 22)

Catherine Millot destaca la mirada de mujer de Anne-Lise en lo cotidiano del campo:

“Lo que ella nos aporta es una mirada sin equivalentes, una mirada que no se aparta de nada, sostenida por esa curiosidad que ella califica como freudiana, porque se caracteriza por una atención sin prejuicios, sin ideas preconcebidas, que ella debe, tal vez, a sus padres —a quienes el prefacio del libro nos hace conocer—, abiertos desde los años 20, a los descubrimientos de Freud. Esa curiosidad, más fuerte que el miedo y el odio,se acompaña de una ausencia impactante de repliegue defensivo. Anne-Lise ha sacado su fuerza, sin dudas, de su apertura hacia el afuera, de su ojo libre, sus ojos demasiado libres, como ella dice... Anne-Lise ha conservado también el ojo abierto sobre el otro en tanto sexuado. Persistir en considerar al otro y a sí misma como hombre o como mujer, es darle y darse un crédito de humanidad.Viendo un alemán y una alemana caminando lado a lado como si fueran amantes, ella pensaba que ellos no podían ser del todo malos si tenían el uno por otro, aunque más no fuera deseo” (Millot, 2004, párr. 8).

Me evoca a Irene Nemirovski quien, mientras escapa de la persecución nazi, puede concebir —en su ficción de la Suite Francesa— el romance entre una francesa y un soldado del ejército de ocupación alemán. Me recuerda también a los analistas que proponen un Alegato por la humanidad del enemigo(Viñar, 2006), apelando a La piedad de Eros[7] (Gil, 1999). En el texto citado, Viñar (2006) invita a problematizar el lugar del psicoanalista en relación a la esfera pública con las complejidades y volatilidades de los movimientos socioculturales y políticos.

Lo más cómodo sería la prescindencia, decir que el psicoanálisis no es el instrumento competente y adecuado para explorar el problema, callarse la boca y a otra cosa. Sin embargo, en las sesiones, este material sobre los horrores del mundo está presente cada vez más y a veces las inunda (p. 399).

Viñar se ubica “más preocupado por cómo plantear las preguntas y enigmas que por la perentoriedad de las respuestas” (p. 403), con lo que me da palabras para definir mi proyecto, ya que este texto sigue el sendero de Viñar en tanto pensar al psicoanalista en una tópica moebiana: “el ciudadano socialmente implicado y el sujeto del inconsciente” (p. 406).

Por su parte, en su Ensayo sobre la mentalidad de un torturador, Daniel Gil (1999) desarrolla una investigación sobre la potencialidad destructiva del hombre. Se pregunta si “todos los seres humanos, puestos en determinadas circunstancias, actúan de la misma manera, descargando una agresión que está en su esencia” (p. 8). Como psicoanalista enfrenta la dificultad de aventurarse, con nuestras teorías, a nuevos campos hasta ahora poco explorados. Realiza un recorrido filosófico para abordar conceptos fundamentales como el mal, la ética, la moral, el pensar (“solo el pensar puede ser la actividad que proteja a los hombres frente al hacer el mal”, p. 12) y finalmente pone en juego instrumentos conceptuales de la teorización de Freud y de Lacan para arriesgar algunas hipótesis. De ese libro profundamente lúcido y removedor —a cuya lectura remito— destaco esa piedad de Eros de la que Gil encuentra como uno de sus exponentes a Antelme, quien a poco de salir de Dachau, salvado por un par de amigos que lo fueron a rescatar al borde de la muerte por la desnutrición y el tifus, casi apenas recuperado se entera de que en los campos de prisioneros de los aliados se está maltratando a los soldados alemanes. Entonces eleva su voz de protesta llena de indignación por dicho trato (p. 114). Concluye que un “abismo ético” separa a Antelme del torturador que justifica su práctica y de todo aquel que de un modo u otro instrumentalice a un ser humano.

Leo en la prensa reciente las declaraciones de uno de los mayores criminales de trata de mujeres: “Jamás me paré a pensar que la mercancía que yo importaba eran personas como yo. Ellas eran otra cosa” (Jabois, 2017, p. 5).

Daniel Gil, al retomar la teorización freudiana para abordar su tema, señala que frecuentemente olvidamos que la dimensión ética está presente en el pensamiento de Freud a lo largo de su obra (Gil, 1999, p. 111).

Los ideales del siglo

En estas dos mujeres, ese pensamiento ejercido en el núcleo de su vida y en el lazo con los otros —en palabras de Kristeva— es tributario de las enseñanzas de sus padres y la relación con ellos. Como comenté antes, los padres de Anne-Lise fueron claves en su recuperación del trauma de Auschwitz. En su juventud en Alemania, Heinrich y Kathe Stern habían participado del clima cultural de la República de Weimar, atmósfera hecha de audacia intelectual y compromiso político, con el deseo de comprender y de actuar, en la convicción compartida de que Marx y Freud juntos ayudarían a cambiar el mundo, en el gusto del placer, del descubrimiento, de la libertad del cuerpo y del espíritu (Fresco y Leibovici, 2004, p. 14).

Por limitaciones económicas de su familia, Kathe no realizó una carrera universitaria, algo que siempre lamentó, pero recibió de las mujeres de su entorno el espíritu militante a favor de la emancipación política y las causas de las mujeres. Se alistó como enfermera al comienzo de la guerra de 1914 y allí conoció a Heinrich. Con el regreso de la paz y embarazada de Anne-Lise, se instalaron en Manheim donde ella llevaba la contabilidad del consultorio médico de su marido. Autodidacta y apasionada lectora, frecuentaba a intelectuales, artistas, socialistas y comunistas, a quienes recibía en su salón en largas y animadas discusiones, mientras en el otro extremo del apartamento Heinrich ejercía la medicina general y la psiquiatría. Esta atmósfera luminosa y de apertura de espíritu fue la de la infancia de Anne-Lise. De ella surgió la elección de su nombre, de aproximada homofonía con analyse en francés, que en su imaginario remitía al deseo inconsciente parental con esa parte psyque queda escondida.

En cuanto a sus propios padres, dice Helena:

“La educación que mi padre me dio fue lo que me llevó a conocer, a conocer mucho de las historias talmúdicas. Creo que conozco la manera como se discute... cada tema... El hecho de poder tener esa libertad de poder discutir con mi padre y con mi madre, pero sobre todo con mi padre, sin necesidad de omisiones o secretos, ni dificultades para discutir algún problema, eso me abrió mucho al psicoanálisis, donde esperaba encontrar la misma situación” (Calmon et al.,1999, p. 29).

¡Impactante eco de las palabras de Anne-Lise! (p. 4). Helena matiza:

“Algunas veces la encontré, otras no... Pero principalmente aprendí con mi padre la cuestión de la responsabilidad y la responsabilidad nominal. No existe responsabilidad sobre la base de que todos somos responsables porque ahí nadie es responsable. Es una cuestión talmúdica la nominación de la responsabilidad. Si no hubiera nombre para la responsabilidad de determinado acto, el acto no es tomado en cuenta” (p. 29).

De la misma manera que yo me encontré por azar con Anne-Lise, mientras investiga la historia de las instituciones psicoanalíticas Helena se encuentra con Margareta Hilferding, primera mujer que participó en las reuniones de los miércoles en casa de Freud. Destaca que la formación profesional de Margareta se desarrolla en años de recrudecimiento del antisemitismo:

“Es en ese clima fervorosamente contrario a cualquier forma de emancipación de la mujer o de su participación en actividades intelectuales que Margareta cursa la Facultad de Medicina de la Universidad de Viena, bastión del conservadurismo burgués austriaco” (Besserman, 1991, p. 32).

Mujeres del siglo del psicoanálisis

Esa “peculiaridad femenina” de la que habla Kristeva revela algo de la relación de la mujer con la palabra, la puesta en juego del cuerpo en la palabra como acto y en el acto como palabra: la puesta en acto del seminario, entre otras, en el caso de Anne-Lise, y la puesta en acto de la denuncia, en el caso de Helena, son presencias que dejan huellas en la escena política y a la vez hablan del imperativo de decir y pensar lo no dicho hasta los bordes de lo indecible. Ambas mantienen una doble apertura a lo real, al mundo externo y a lo imposible, eso que Lacan plantea como “lo que no cesa de no escribirse” y que se real-iza[8] y asoma tanto en la escena del mundo como en sus prácticas como psicoanalistas, tanto en la comunicación e interrogación de su trabajo con adultos y con niños como en servicios hospitalarios o policlínicos barriales.

En el espíritu de mayo del 68 y financiado con el dinero de la reparación por el consultorio de su padre —recibido de parte del gobierno alemán—, Anne-Lise crea el Laboratorio de Psicoanálisis en el barrio de la Bastilla, donde se ofrecía psicoanálisis a quienes no tenían condiciones económicas para acceder a una cura analítica.

Desde 1953, Anne-Lise participa en el equipo que la pediatra y psicoanalista Jenny Aubry funda el año anterior en el policlínico del hospital Bichat. Cuando diez años más tarde Aubry es nombrada jefe del servicio de pediatría del Hospital de Niños Enfermos, Anne-Lise se integra a ese trabajo pionero de llevar la escucha analítica a los servicios hospitalarios. Se hace cargo de niños y de sus padres, de tratamientos psicoterapéuticos de inspiración psicoanalítica escuchando al síntoma en relación con el deseo parental y los traumas y secretos, a menudo vinculados a infamias sufridas durante la guerra cuyos efectos eran palpables en esos años cincuenta. Es allí que padece, en ocasiones, la superposición de la escena hospitalaria con la escena concentracionaria, lo que ella llama “contagio” (Stern, 2004, p. 114). Esta experiencia y este punto de vista la llevan a desarrollar un sentido de urgencia que llamará “pasión de urgencia” (p. 117) en el trabajo con niños, como si lo que yo llamo el conocimiento deportado —cuando es el momento, es el momento, un instante después es demasiado tarde— se reuniera con la función creativa de la prisa en la lógica que hace acto, tal como lo expone Lacan (1985, p. 187) en El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipada.Otro modo de reivindicar el hacer, la acción, a la vez que rescata esa noción griega del kairos, del tiempo oportuno.

“Hoy es siempre todavía”[9]

Excede el espacio de este trabajo la exposición detallada de la dimensión de la praxis como psicoanalistas de Anne-Lise y Helena, y del permanente empeño de ambas en la transmisión del psicoanálisis. Leerlas, descubrirlas, conocer el mundo en que vivieron ha sido una experiencia apasionante. Son dos pensadoras incansables que enriquecen la reflexión sobre temas que son muy actuales y, a la vez, de siempre.

Tomaré solamente algunos aspectos vinculados directamente a nuestra posición como analistas y, al mismo tiempo, enlazados a debates que enfrentamos como ciudadanos de nuestro país y del mundo en esta era de las comunicaciones instantáneas.

Antes me referí a la escalada negacionista en Francia y a la reacción de Anne-Lise. El libro del negacionista Faurisson fue prologado por Noam Chomsky. En carta a Jean Pierre Faye, Chomsky (citado por Stern, 2004) se justifica: “Nosotros debemos defender el derecho a la libre expresión de puntos de vista, así sean odiosos”. Y agrega: “No veo razón para esconder mi opinión, ya públicamente afirmada, de que el holocausto fue la mayor explosión de insanidad masiva de la historia de la humanidad” (p. 158).

“Doble posición”, dice Anne-Lise. En el prólogo, bajo el título “Algunos comentarios elementales sobre el derecho a la libertad de expresión”, Chomsky dice: “No diré nada, aquí, de los trabajos de Robert Faurisson o de sus críticas de las que no sé gran cosa, o sobre los temas que trata sobre los que no tengo mayor esclarecimiento”. ¡Llamativas aclaraciones del prologuista de un libro! ¿No ha leído al autor y el libro que prologa? Su pretendida ignorancia no le impide calificar a Faurisson de “especie de liberal relativamente apolítico”. Chomsky se ubica así en dos lugares: reconoce y condena la Shoá y a la vez legitima con su prólogo el libro de quien niega el horror de las cámaras de gas. Las herramientas con que contamos los intelectuales —y más alguien de su talla— quedan pervertidas: ya no se usan como instrumento de crítica, de develamiento, ni de denuncia de las falsificaciones de la historia. Chomsky no se retractó nunca, sino que se ofendió con sus colegas franceses. Responsabilidad nominal —como Helena aprende del Talmud— grave debido a la influencia de Chomsky en el escenario pensante mundial.

Anne-Lise afirma con precisión que tratar de insanía o locura al exterminio de los judíos “evacúa la ciencia en juego: la exterminación científica, a base de criterios ‘científicos’ de discriminación, de segregación” (Stern, 2004, p. 159).

Hoy, en 2018, este derecho a la libertad de expresión que todos defendemos no exime el necesario debate sobre su acotamiento en función de otros derechos y principios, debate que sigue abierto.

Leo en la prensa reciente que la campeona de ajedrez Anna Muzychuk renunció a participar en el Campeonato Mundial a realizarse en Arabia Saudí. Escribió en Facebook: “Dentro de unos días voy a perder mis dos títulos mundiales, uno por uno. Y lo haré porque he decidido no ir a Arabia Saudí. Para no jugar con las reglas de otros, para no usar abaya (...) porque no me considero una criatura de segunda clase”. Un montón de detractores se lanzaron contra ella cuestionándole que ya había participado en el campeonato que tuvo lugar en Irán. A lo que la jugadora ucraniana contestó: “Irán fue mi primera experiencia en un país con semejantes leyes opresoras sobre las mujeres. Tras estar allí me di cuenta realmente de lo mal que me sentía con esa situación. No me dedico a la política y no pretendo comparar si es peor Irán o Arabia Saudí. Simplemente ya he tenido suficiente”. Menos famosa que Chomsky, y sin elaboraciones intelectuales refinadas, la campeona de ajedrez nos da una lección de ética memorable.

Helena, por su parte, interpela a la IPA y no solo a esta sino a cada sociedad psicoanalítica con la propuesta de no dar la espalda a la propia historia, sino conocerla, reconocerla en sus silencios y denegaciones. Enfrentar nuestra historia, nuestros engaños, nuestros sometimientos y nuestras miserias ¿no constituye el cerno de nuestra tarea como analistas?

¿Esta misma no sería la posición a sostener en nuestra práctica en la institución de pertenencia, marco de la transmisión, a fin de no deslizarnos en la pendiente de una actitud antipsicoanalítica y traicionar así nuestros fundamentos?

Helena cuestiona que se diga que si se hace política se sale del campo psicoanalítico ya que de alguna manera siempre, en todo momento, se hace política. Política no quiere decir politiquería. Pero la política principal sería dejar de hacer omisiones, abandonar los secretos y dejar de esconder hechos importantes porque eso da vigor a un poder al que los otros están obligados a someterse (p. 13).

Interrogada por lo que en su opinión determina la falta de reacción, la parálisis de los analistas, Helena nos golpea con una respuesta contundente: “La formación”.

“Quedar subyugado, no cuestionar... ni la teoría, ni actos delictivos, a veces. No se cuestiona. ¿Por qué? Porque va a denigrar la imagen del psicoanalista como aquel sujeto formidable que sabe todo... Y ahí entra el tema de la filiación, del sujeto que imita. Son raros, hasta diría bastante raros... los psicoanalistas que han hecho un análisis llamado de formación y que sus candidatos hayan logrado la libertad de seguir sus propios caminos” (Calmon et al., p. 27).

Si es así, el trabajo para devenir analista también quedaría paralizado; trabajo (Arbeit) en sentido freudiano, altamente singular, hecho de duelos y transferencias que llevan a diseñar caminos propios en la teoría y la práctica, y para el que cada colectivo ha de buscar y preservar las condiciones de libertad que lo hagan posible. Este ha sido tema de las últimas reuniones de los institutos de Fepal.[10] Oportunidad en que se dio lugar a la confrontación e intercambio entre las diversas culturas psicoanalíticas de las sociedades latinoamericanas. La discusión se focalizó en torno al llamado “análisis didáctico”, lugar de concentración de poder si se preserva la idealización de un “didacta” poseedor de un saber totalizador y sin fallas, riesgo de pactos inconscientes entre analista y analizando. En la excelente entrevista citada, Miguel Calmon destaca que Helena ha tenido la actitud de:

“confrontar a los sujetos, a las instituciones, con las verdades que esos sujetos y esas instituciones desmienten, reprimen... Por más que las instituciones quieran preservarse, no creo que ellas supieran de sí mismas, en el instante en que Helena hace esa interpretación, ella hace emerger, hace aparecer” (Calmon et al., 1999, p. 26).

Esa posición analítica sostenida es lo que lleva a Helena, a pesar de todo, a desear seguir perteneciendo a la IPA: “Creo que es un lugar donde puedo decir las cosas y llamar a responsabilidades” (p. 31).

En un recorrido parcial de los trabajos presentados por Helena (Besserman, 1973, 1979) encontramos una analista rigurosa en su trabajo con la teoría, de filiación preferentemente anglosajona sin descuidar la obra de Freud y permeada por la filosofía y la literatura. Encontramos una clínica aguda y comprometida con pacientes que hoy llamamos difíciles, a quienes analiza en alta frecuencia, a razón de cinco sesiones semanales, casos que lleva adelante “con paciencia y convicción” (Besserman, 1976) poniendo cuerpo y palabras a movimientos transferenciales intensos. Logra trasmitir en su escritura su modo de pensar e interpretar.

En Anne-Lise encontramos también un trabajo teórico permanente. Sus maestros, sus interlocutores —y en ocasiones coautores— han sido figuras tan destacadas como Lacan y Pontalis, entre otros. Estudiosa de la obra de Lacan, hace jugar los registros (RSI) en la exploración del síntoma del niño. Con fineza teórica propone que “los términos Real, Imaginario y Simbólico han de ser entendidos siempre ‘del lado de lo Real’, ‘del lado de lo Imaginario’, ‘del lado de lo Simbólico’, como polo, dirección, vertiente más que como dominio estrictamente delimitado” (Stern, 2004, p. 127). Son tan originales y apasionantes sus relatos de casos que Lacan los seguía como si fueran episodios.

La misma mirada, perspicaz y cuestionadora, la dirigía a la publicidad y a los medios de comunicación que en ocasiones banalizan los conceptos psicoanalíticos:

“fijados del lado de lo Real. O bien capturados del lado de lo imaginario devienen alimento demagógico de las masas gracias a los medios. […Sostiene que] esas dos aventuras es lo que le ha ocurrido a los conceptos de Lacan a medida que los creaba. De allí resulta toda suerte de deslizamientos, algunos pesados en consecuencias: su enseñanza se ha encontrado momificada en fetiche y enarbolada como tal” (p. 134)

En relación a la forma en que se aborda la Shoá, advierte respecto a las dos pendientes por las que ve deslizarse el tema: “Se tiende a sexualizar Auschwitz para evitar lo inanalizable, lo inatrapable de la cámara de gas. Se tiende también a ‘religiosizar’ Auschwitz. Mi responsabilidad como analista, y como deportada, es luchar contra estas dos pendientes” (p. 228). Remite a una foto tomada en Bergen-Belsen de un hombre esquelético, con los brazos en cruz, rodeado de otros cadáveres. La imagen aparece publicada en una revista dedicada a las atrocidades nazis contra los judíos. Esa foto ilustra un artículo titulado “El calvario de los sacerdotes”. En otra publicación bajo la misma foto se lee: “Ecce Homo 45”. Inaudita usurpación del padecimiento del pueblo judío al relatarlo en clave e iconografía cristiana (“calvario”, “sacerdotes” “ecce homo”) aunque la publicación contenga únicamente documentos sobre la muerte de judíos.

En 1986, Lanzmann irrumpe en escena con Shoá. Desde el título produce un nuevo lugar, la idea de catástrofe sustituye al sentido de sacrificio inherente a la palabra Holocausto. Al escamotear la imagen y hacer hablar a sus entrevistados, rompe con el silencio con el que Anne-Lise se topaba una y otra vez. En consonancia con sus inquietudes, Lanzmann sustrae al tema de la obscenidad y el goce. Es un artista quien se atreve con ese real imposible de los campos y así “pone la memoria en movimiento” (Fernández Rubio, 25 de junio de 1988). Dice Anne-Lise:

“Cuando Lanzmann presenta su film en países de lengua alemana, los jóvenes, después de la proyección, lo asaltan con sus demandas. Es por él que quieren, es por él que pueden decir al fin lo que tienen en el corazón: dar testimonio, ellos también, del silencio absoluto en sus familias desde el momento en que se pronuncia la palabra judío o nazi o gaseado (en cuanto al gaseado ni una palabra). En Francia también, desde la aparición del film, la gente se puso a hablar, a soñar lo que hasta ese momento había estado excluido del trabajo analítico” (Stern, 2004, p. 243).

Estas dos mujeres representan dos voces singulares y potentes. Les hemos dado la palabra en estas páginas. Creo que para que “pase algo que modifique lo que está pasando” se precisan muchas “voces entre voces apoyadas”, que se hagan oír con “paciencia y convicción” como forma de amor por eso tan elusivo que llamamos la verdad.

Referencias

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Resumen

El objetivo de este trabajo es identificar los rasgos contemporáneos de comportamientos sociales y el modo como estos permean a las instituciones analíticas y a quienes las integramos. Propone una reflexión sobre la dimensión ética de nuestra práctica, tanto con nuestros analizandos como con nuestros colegas —y los aspirantes a serlo—, así como en nuestros modos de posicionarnos ante los avatares históricos.

A través de dos psicoanalistas, una brasileña (Helena Besseman Vianna) y una alemana deportada (Anne-Lise Stern), se intenta profundizar en distintos aspectos del anudamiento entre lo singular y lo colectivo, lo institucional y el medio sociocultural y político.

Ambas mujeres constituyen un ejemplo paradigmático del impacto de los horrores del siglo XX, tanto el del nazismo como el de las dictaduras militares que asolaron Latinoamérica. A pesar de estos embates y las marcas que dejan en su condición de mujeres y de judías, el compromiso de ambas se expresa en su lucha por los derechos humanos, en su práctica como psicoanalistas y en su escritura.

Palabras clave: ética, institución psicoanalítica, mujer, psicoanalista, acto

Notas

[1] Frase de Miguel de Unamuno (1936). [REGRESAR]

[2] “Ce trou noir, cet anus mundi” (la traducción del francés y el portugués es personal en todos los casos). [REGRESAR]

[3] Este seminario, desarrollado a lo largo de treinta años, bajo el título de “Campos, historia, psicoanálisis. Su anudamiento en la actualidad europea”, será reconocido desde 1992 por la Maison des Sciences de L´homme. [REGRESAR]

[4] Recién en 1963, luego de la publicación de su segundo libro, La tregua, Primo Levi logra una amplia audiencia, así como el reconocimiento para su primer libro, escrito en 1945. [REGRESAR]

[5] La Clínica da familia de Rio das Pedras, en Río de Janeiro, lleva el nombre de Helena como homenaje a su lucha a favor de la ética en psicoanálisis y por su participación, junto a su marido, Dr Luiz Guillerme Vianna, en movimientos contra la dictadura militar. Por su empeño en la redemocratización de Brasil, Helena recibió la medalla Chico Mendes. [REGRESAR]

[6] Hija de judíos polacos pobres que emigraron a Brasil a mediados de la década de 1920. Vivía inicialmente en el área donde se concentraba la población judía pobre. Fue destituida de su empleo público como médica pediatra por la dictadura militar, en 1964. [REGRESAR]

[7] En este estudio sobre el capitán Trocoli —autodefinido “profesional de la violencia” y quien reconoce haber torturado—, Gil (1999) recupera el sentido latino originario de la palabra piedad: compasión por el sufrimiento, la desdicha del otro (p. 10). [REGRESAR]

[8] Uso este término de Myrta Casas de Pereda (1997, 2007). [REGRESAR]

[9] Poema de Antonio Machado [REGRESAR]

[10] Organizadas por la Comisión de Formación y Transmisión del Psicoanálisis de Fepal, coordinada por M. Cristina Fulco (período 2014-2017) [REGRESAR]